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LIBER

The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire. Mysteries of the Unconquered Sun

Roger Beck

A study of the religious system of Mithraism, one of the 'mystery cults' popular in the Roman Empire contemporary with early Christianity.
 
A study of the religious system of Mithraism, one of the 'mystery cults' popular in the Roman Empire contemporary with early Christianity. Roger Beck describes Mithraism from the point of view of the initiate engaging with the religion and its rich symbolic system in thought, word, ritual action, and cult life. He employs the methods of anthropology of religion and the new cognitive science of religion to explore in detail the semiotics of the Mysteries' astral symbolism, which has been the principal subject of his many previous publications on the cult.

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Topoi 15 (2007) p. 759-765 Compte rendu

Roger Beck, The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire. Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford, University Press (2006), XV + 285 p. in-8°, 18 fig. dans le texte, index.

R. Beck s’est qualifié, comme on sait, dans les études mithriaques, notamment par ses interprétations de la tauroctonie et des sept grades en fonction des astres. Il s’est intéressé savamment à l’emplacement des symboles planétaires dans le Mithraeum « des Sept Sphères » (à Ostie) et au zodiaque de Ponza, en particulier, afin de nous en proposer des explications séduisantes. En 2004 est paru un volume réunissant ses contributions majeures sur plusieurs de ces monuments problématiques. Après trente ans de recherches assidues, le présent ouvrage reprend certains des thèmes qu’affectionne l’auteur, mais de façon systématique, en faisant appel à l’anthropologie (voire à l’ornithologie) et aux sciences dites « cognitives » des religions.

Ce livre (dont le premier titre même est pléonastique) compte neuf chapitres et un excursus, avant les conclusions : esquisse théorique d’un « agenda herméneutique » (1), reconstruction traditionnelle du mithriacisme à partir de l’iconographie (2), question des «référents » (3), redéfinition d’une doctrine (4), les mystères mithriaques comme système de symboles (5), «cognition et représentation » (6), le Mithraeum (7), le «langage astral » (8), la tauroctonie (9).

Selon R. B., le myste apprend à connaître ou plutôt «appréhender » symboliquement deux axiomes ou postulats sacrés : le Deus Sol Inuictus Mithra et «l’harmonie en tension des contraires » , suivant l’expression que Porphyre en son Antre des Nymphes (29) emprunte à Héraclite (fr. 51), mais sans nous référer expressément au culte mithriaque. Les pythagoriciens avaient aussi leur table des oppositions, et Philolaos avait déjà défini l’harmonie comme l’accord du discordant (fr. 10). Certes, dans l’iconographie même de la tauroctonie, l’antithèse constante de Cautès et de Cautopatès ou du Soleil et de la Lune, voire du taureau et du scorpion, a bien son importance. Mais tout ne s’y ramène pas à un jeu d’antinomies, et les mithriastes n’ont pas dans l’Antiquité le monopole d’une pareille dichotomie.

Or le double axiome que retient R. B. aurait son parallèle chez les Chamulas, secte mexicaine qui intègre au christianisme des traditions indigènes. Ils honorent le Soleil, identifié avec le Christ (la Lune l’étant avec la Vierge Marie), en même temps qu’ils observent un système d’oppositions : droite / gauche, est-nord / ouest-sud, haut / bas, chaud / froid, homme / femme. Dans leur église, saint Jean a le nord et les hommes à sa droite, le sud et les femmes (lesquelles n’ont pas accès aux charges religieuses) à sa gauche. Des dignitaires y sont censés aider le Soleil à maintenir l’ordre des choses, ce qui rappellerait l’office de l’héliodrome dans la hiérarchie mithriaque. D’autre part, certaines modalités liturgiques rappelleraient telles de celles qu’on pratiquait dans les antres du « dieu invincible » : usage de l’encens, du rhum (qui équivaudrait au miel), des cigarettes similaires (selon R. B.) au pyrôpon asthma de Doura Europos, effets contrastés de nuit et de clarté, etc. Cependant la geste mithriaque et la tauroctonie même n’ont pas leur analogue chez les Chamulas, semble-t-il. Ce comparatisme n’a rien d’éclairant, non plus d’ailleurs que celui dont s’inspire l’auteur à propos d’un oiseau — la passerina cyanea ou « indigo bunting » (p. 149 s.) — dont les migrations feraient penser aux mithriastes polarisés par l’hémisphère boréal... Au demeurant, l’encens, l’antithèse lumière-ténèbres, la séparation des hommes et des femmes dans l’église d’autrefois concernent aussi bien le culte catholique le plus traditionnel !

Pour revenir aux deux « axiomes » enseignés au néophyte, ils seraient donc « appréhendés » dans quelques « thèmes » , comme la chute et la remontée des âmes (genèse et apogénèse), l’histoire sacrée de Mithra, l’univers et la zone infralunaire, la destinée humaine. Concrètement, le symbole est perçu par la contemplation du dieu tauroctone et du Mithraeum en tant qu’image du monde (Porph., Antr. Nymph., 6), ainsi que par la structure des sept grades initiatiques. Quatre « modes » régissent cette « appréhension » : l’action rituelle, l’iconographie, l’échange de logia (formules ou mots de passe), le comportement éthique des mystes en accord avec leur grade. Et tout convergerait dans le langage astral que nous transcrirait la tauroctonie. Délibérément R. B. ne prétend pas expliquer historiquement les mystères (même si, pour finir, son livre débouche sur leur origine, qu’il croit commagénienne), mais les interpréter selon une approche synchronique propre à élucider un système symbolique.

Tout cet apparat terminologique apparemment rationnel nous soumet à une grille de lecture que je crois arbitraire et qui n’épuise pas tous les points complexes du dossier. Le Mithraeum comme « image du cosmos » (expression que Porphyre tient, je pense, de Numénius) est, au regard de R. B., une donnée fondamentale. De fait, l’aspect et le décor des cryptes voûtées bien reconnues comme Mithraea nous illustrent à foison pareille affirmation. Mais tout n’est pas à prendre sans quelque caution dans l’Antre des Nymphes. Or l’auteur me paraît faire trop grand cas de Porphyre, un « théoricien intelligent et bien placé » , qui nous permettrait de mieux interpréter les cultes de son temps, car « il avait accès aux textes aujourd’hui perdus de ses prédécesseurs » (p. 17). Mais, si Porphyre nous cite Eubule et Pallas, rien n’assure qu’il le fasse de toute première main. D’autre part, ce qu’il écrit des mystères mithriaques (singulièrement de la métempsychose impliquée dans les figures animales dont se revêt le « Lion » : De abst., IV, 16, 3) , prouve qu’il n’y était pas initié. Son témoignage indirect n’a donc qu’une valeur très relative. L’Antre des Nymphes, que R. B. caractérise (p. 34) comme « an intelligent and well informed contemporary source », n’a rien d’authentiquement mithriaque. Cet opuscule reste dominé par un a priori idéologique qu’ont véhiculé Cronius, son ami Numénius ou ses disciples (Antr. Nymph., 34).

Restent les monuments inscrits et figurés. C’est l’iconographie qui a marqué dans le siècle écoulé les travaux de F. Cumont, d’E. Will, de M. J. Vermaseren et de quelques autres. Or les intentions ésotériques de maintes figures nous échappent, et leur séquence a lieu parfois de nous déconcerter dans le cas, par exemple, des stèles à reliefs multiples. Il faut donc, d’après R. B., recourir à Porphyre et, pour mieux le comprendre, à la carte du ciel. Après tout, certains Pères de l’Eglise, comme Origène (p. 166 s.), nous invitent à lire ta; oujravnia gravmmata (Philoc., 23, 20). Mais, angélique pour Origène, le ciel est démoniaque pour Augustin, du moins en tant que lieu d’une science funeste (De doctr. Christ., II, 37). Cependant Origène reconnaît aussi que le ciel dépasse l’entendement des mortels et que l’astrologie risque de l’égarer. La sémiologie des Aratéens que critique Hippolyte (Ref., IV, 46, 2-50) et les exégèses baptismales du zodiaque chez Zénon de Vérone retiennent — et non sans raison — l’intérêt de R. B. (p. 170-177). Du côté païen, Platon, Ptolémée et Plotin pouvaient conforter les mithriastes dans la contemplation des «lettres » sidérales (p. 178-188). Il conviendrait d’ajouter telles pages de Firmicus Maternus dans sa Mathèsis ou de Vettius Valens dans ses Anthologies, où l’astrologie est célébrée comme un mystère et ses experts comme des initiés, avec un vocabulaire que le P. Festugière analysait naguère avec sagacité.

Mais il faut repartir du Mithraeum comme « image du monde ». Pour en déterminer le modèle idéal, R. B. (p. 102 ss.) privilégie l’exemple que nous offre celui qui, à l’ouest du théâtre d’Ostie, est appelé « des Sept Sphères » , en raison des courbes que nous y présente la mosaïque du sol séparant les podia (fig. 2-3). On sait que sur le rebord des deux banquettes figurent les signes du zodiaque : à gauche, en entrant, ceux de l’hémisphère nord ; à droite, ceux de l’hémisphère sud. Ces podia représenteraient à la fois l’équateur et l’écliptique. Vers leur milieu s’y ouvrent deux niches, une de chaque côté. Ce dispositif se retrouve ailleurs. Peu importe l’orientation réelle de la crypte. Le monde physique, tangible et mesurable n’a rien à voir avec le monde « cognitif » des mithriastes, c’est-à-dire avec sa notion religieuse et symbolique. Le Tauroctone aurait donc idéalement le nord à sa droite, le sud à sa gauche (comme dans Porph., Antr. Nymph., 24), quoiqu’en fait le «Mitreo delle Sette Sfere » ait son entrée au sud / sud-est. Suivant Cronius et Numénius (dont dépend Porphyre), les âmes s’incarnent en descendant par la Porte du Cancer (au nord), pour remonter au ciel par celle du Capricorne (au sud), et R. B. impute cette conviction aux mystes de Mithra.

Ainsi les fidèles de Mithra auraient fait « cognitively » ce voyage d’aller et retour, d’une banquette à l’autre. Dans le culte catholique, l’encensement circulaire de l’autel correspondrait aussi à un parcours céleste, à la fois rituel et spirituel. Le texte de Porphyre parle de « sauts » . C’est à une sorte de marelle initiatique (« celestial hopscotch » : p. 130), en somme, qu’auraient procédé – au moins « cognitively », en pensée –, les mithriastes dans leur antre. La « recognition » du Mithraeum (p. 145) est pour le myste une façon de redéfinir sa relation personnelle à l’environnement : il se repense, lui et le monde, dans l’espace de sa communauté cultuelle. À l’appui de cette reconstruction, on invoque toutes sortes de considérations modernes. C’est ainsi que le « structuralisme biogénétique » et la « neurothéologie » sont mis à contribution (p. 136-140).

Au vrai, un temple romain était bien aussi la projection terrestre du templum défini dans le ciel par la crosse de l’augure. R. B. fait valoir surtout la Domus Aurea et le Panthéon (p. 120 s.). On doit rappeler encore que, si Eubule (relayé par Numénius) reconnaît dans la grotte mithriaque une image du cosmos, Platon comparait déjà notre monde obscur à une caverne, où nos yeux de mortels ne discernent que les ombres de la vérité, et Porphyre le savait mieux que personne, puisqu’il nous réfère à cette allégorie (Antr. Nymph., 8).

En faveur de son hypothèse sur l’itinéraire mystérique des âmes sombrant en ce bas-monde avant de regagner le firmament, R. B. fait valoir le relief d’Éros et Psyché trouvé dans l’antre de Capoue. Il s’y trouvait fixé au-dessus d’un bassin. L’auteur argue aussi du fait qu’on lit en graffito sur une colonne du Mithraeum de Doura Europos les mots : ei[ sodo~ e[ xodo~. Mais on les a griffonnés du même côté ; ei[ sodo~ n’est pas kavqodo~ ; enfin cette colonne n’est pas au milieu du couloir, comme les niches précitées. Celse chez Origène (C. Cels., VI, 22, 8) parle seulement de dievxodo~, et non pas d’un cycle alternatif de « descentes » et « remontées » , cher à R. B., comme à Eubule et Porphyre par l’intermédiaire de Numénius. Quant aux niches aménagées dans certaines banquettes, elles devaient avoir une fonction utilitaire.

Aucun témoignage proprement mithriaque n’étaye l’idée que le culte mimait dans les antres cette doctrine néopythagoricienne. Que le rituel y ait opposé à l’incorporation des âmes (genèse) leur «apogénèse » , suivant Porphyre (Antr. Nymph., 31), on peut en douter. Rien dans l’épigraphie ou l’iconographie ne nous y réfère explicitement. En revanche, genèse et apogénèse apparaissent chez Plotin (Enn., III, 4, 6, p. 69, 14-15 Bréhier, dans la CUF), lequel inspire Porphyre plus vraisemblablement que le mithriacisme. L’histoire des ouvertures par où passent les âmes procède de Platon (Resp., X, 614 d-615 a), dont Porphyre se réclame sans ambiguïté (Antr. Nymph., 22 et 29). Numénius et Cronius (ibid., 21 ; cf. E. des Places, éd.-trad. des Fragments de Numénius, CUF, Paris [ 1973], p. 81 s., n° 31) auront secondairement extrapolé sur ce texte célèbre de la République, pour relier les « portes » aux signes zodiacaux des deux solstices annuels, mais sans rapport aucun avec les croyances des pratiquants mithriaques. Je ne suis pas sûr non plus que, dans le texte de Porph., Antr. Nymph., 24 (p. 70, 2-3 Simonini), on doive adopter les leçons Kauvtou (pour katΔ aujto; n) et Kautopavtou pour tou`katΔ ejkei` non (de l’édition Nauck), conformément aux ingénieuses conjectures d’Arethusa Monographs I (1969), p. 107. Il s’agirait d’une mention unique des deux dadophores dans la tradition littéraire, ce qui est de nature à nous mettre en défiance, outre la hardiesse de la restitution < Kautopavtou>.

Il faut avouer également que, si le nord (à la droite du Tauroctone) – donc en correspondance avec le podium valorisé dans le Mithraeum aux dépens de la banquette «australe » (censément à gauche du dieu) – coïncide avec la période heureuse du Soleil (donc avec le Bien), on comprend mal que dans cet axe se situe la chute des âmes en ce monde des corps, tandis que dans l’autre s’ouvrirait l’issue de leur retour au ciel. Dans l’antre ostien « des Sept Sphères » , la banquette boréale (fig. 3, p. 104) portait à l’entrée l’image de Cautopatès, celle de droite (donc au sud idéal) l’image de Cautès, à l’inverse de ce que montre la tauroctonie où généralement Cautès est à gauche, Cautopatès à droite. Ces inversions ont de quoi dérouter. Mais chacun sait aussi que les exégètes ne sont jamais à court de justifications.

Reste à décrypter la tauroctonie même comme une carte du ciel (p. 194 ss.). D’après R. B., cinq signes du zodiaque y seraient évoqués : le Taureau, le Lion, la Vierge (représentée par les épis sur la queue ou la plaie de la victime), le Scorpion, outre les Gémeaux figurés par les deux dadophores. Quatre constellations extrazodiacales (Chien, Hydre, Cratère, Corbeau) sont au sud comme paranatellonta, en rapport synchronique avec le zodiaque. S’ils sont astraux, ces motifs n’apparaissent pas dans l’ordre que nous rappelle la fig. 1 (p. 32). Leur association dans la tauroctonie pourrait, certes, nous renvoyer allusivement à la carte céleste, mais sans nous la transcrire en toute exactitude. Quoi qu’il en soit, Mithra s’identifierait avec le Soleil dans le Lion (au zénith, à midi), le taureau avec la Lune, ce que nous confirme le glossateur de Stace, Lactantius Placidus (p. 223), outre la courbe lunaire qu’affecte souvent le profil de l’animal mis à mort, la scapha lunaris des stèles danubiennes et d’autres arguments connus des spécialistes . Cautès et Cautopatès, aux deux extrémités de la tauroctonie, correspondraient à Castor et Pollux, soit aux deux hémisphères nord (visible : Cautès) et sud (invisible : Cautopatès). Toutefois, on a vu que, dans le « Mitreo delle Sette Sfere » à Ostie, leur figuration est inversée. Quoi qu’il en soit, on sait que, passant pour vivre alternativement, les Dioscures symbolisaient l’éternité cyclique de l’univers.

Mais ils signifieraient aussi (p. 207) les nœuds lunaires : Cautès, lorsque la Lune croise l’écliptique en montant du sud (anabibazôn) ; Cautopatès, lorsqu’elle le croise en redescendant (catabibazôn), ce qui nous ramènerait au cycle alternatif de la genèse et de l’apogénèse. Que ce cycle ait pu compter dans le rituel mithriaque, on a vu qu’il y a lieu d’en douter. En revanche, que les deux dadophores aient pu correspondre respectivement aux étoiles Aldebaran (Alpha Tauri) et Antarès (Alpha Scorpionis) dans la carte du ciel mithriaque, la chose est vraisemblable, du moins pour les yeux de certains mystes avertis. Quant au zodiaque de Ponza (p. 109, 225), qui s’éluciderait en fonction d’une éclipse solaire du 14 août 212 (hypothèse déjà formulée dans Journ. of Mithraic Studies II/ 2 [1978], p. 135 s.), il demeure en partie assez problématique, et H. G. Gundel a pu voir dans les conjectures que R. B. soutenait dès 1976 (dans le même Journ. of Mithraic Studies I/ 1, p. 1-18) une «surinterprétation du possible » : « Imagines Zodiaci. Zu neueren Funden und Forschungen » , dans Hommages à M. J. Vermaseren (EPRO 68), I, Leyde (1978), p. 452. Ce zodiaque, en effet, a des aspects déconcertants, sinon même aberrants, à commencer par la présentation du Serpent, comme Draco, qui est « auffallend und ungewöhnlich » : H. G. Gundel, loc. cit., p. 451 ; cf. Id., Zodiacos. Tierkreisbilder im Altertum, Mayence (1992), p. 84. Pareille image du ciel pourrait n’avoir été destinée qu’à des regards profanes en fait d’astronomie (« Imagines Zodiaci » , p. 451). Du reste, on a du mal à concevoir que des mithriastes aient pu valoriser au plafond de leur crypte une éclipse de l’astre « invincible ».

Mais R. B. doit bien reconnaître aussi que les mystères n’étaient pas pour tous les initiés une histoire du ciel (p. 227). Pourtant, à l’origine de cette religion il y aurait l’horoscope du Nemrud Dagh (p. 227-237 et fig. 15) : le Soleil dans le Lion, en compagnie de Mars, Mercure, Jupiter et Vénus, ce qui coïnciderait avec le 7 juillet 62 av. J.-C., soit avec la consécration du hiérothésion ou du culte royal commagénien. C’est l’explication donnée en 1964 par H. Dörrie du fameux lion couvert et entouré d’étoiles que F. Cumont rapportait au 17 juillet -98, comme thème de géniture du roi Antiochus 1er. La tauroctonie serait alors « a true descendant of the Lion of Nemrud Dagh » (p. 237). Les éclipses lunaires, telles que les fixait l’entourage de Posidonius (d’après Diog. Laert., VII, 146 : un texte embarrassant pour O. Neugebauer), seraient à prendre en compte, même si les lunaisons idéales n’ont qu’un lointain rapport à la réalité. Or, chronologiquement et géographiquement, nous serions avec Posidonius très proches de l’horoscope fondateur. L’astrologue Ti. Claudius Balbillus, lié à la dynastie des rois de Commagène, aurait contribué moins d’un siècle et demi plus tard à la romanisation du culte mithriaque, comme R. B. l’avait déjà suggéré dans JRS 88 (1998), p. 127 et n. 60. Mais dans la documentation inscrite ou figurée du Nemrud Dagh, je ne discerne aucun indice indiscutable et spécifique du mithriacisme, tel qu’il s’exprime en Occident à dater des Flaviens.

Un excursus concerne le cours hélicoïdal de la Lune et des planètes d’après Théon de Smyrne et Proclus, ainsi que l’astrologue Antiochus d’Athènes, que R. B. identifierait volontiers (« perhaps » : p. 254) avec le célèbre Antiochus Philopappus, petit-fils du dernier roi de Commagène, dont le tombeau monumental — véritable hérôon — fait presque face au Parthénon sur la colline des Muses. Mais les spécialistes situent soit au Ier siècle avant (e. g. W. et H. G. Gundel, Astrologumena, Wiesbaden [1966], p. 115), soit vers la fin du IIe après J.-C. (W. Hübner, dans Das Neue Pauly, 1 [1996], col. 774, s. u. Antiochos, 23) le floruit de l’astrologue, dont le calendrier marquait au 25 décembre la renaissance annuelle du Soleil, comme le notait F. Cumont il y a plus de cent ans (Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, I, p. 342, n. 4).

R. B. nous donne donc sa « clé » astrale, une possible clé de lecture pour la compréhension de la tauroctonie. Mais d’autres épisodes de la mythologie mithriaque (s’agit-il après tout d’une « mythologie » plutôt que d’une histoire du monde et de la vie ?) requièrent une exégèse dans le même esprit : les monstres anguipèdes que foudroie Jupiter, le miracle de l’eau jaillie du roc que frappe l’arc du dieu « invincible » , la course-poursuite du taureau et tant de représentations qu’on n’a pas tirées au clair, du moins en relation avec les signes sidéraux, sauf peut-être la scapha lunaris des stèles danubiennes ou le lion plongeant dans un cratère (lequel représenterait non pas la constellation de ce nom, mais le Verseau : p. 196). Au vrai, d’autres publications et d’autres auteurs nous donnent le sentiment qu’on peut toujours trouver, quel que soit le contexte, une solution astrologique.

Excellent connaisseur de textes difficiles et des constellations célestes, l’auteur de ce livre nous apporte des vues originales et subtilement raisonnées. Mais force m’est d’avouer que j’ai peine à le suivre dans tout le détail de ses spéculations, à l’occasion abstruses, sinon alambiquées. J’ai souligné en passant mes interrogations plutôt négatives sur le crédit qu’on doit accorder à Porphyre. Dans les contextes mithriaques actuellement connus et reconnus comme tels, on ne voit pas que le Cancer et le Capricorne fassent l’objet d’un intérêt notable, ce qui serait le cas si les mystes de Sol Inuictus avaient « cognitively » fait le voyage de l’âme s’incarnant dans le premier, avant de remonter par le second. En revanche, le Bélier est exalté par une inscription peinte de S. Prisca, et c’est pour nous rappeler qu’il marche en tête (primus) de l’année, comme signe vernal. Toute reconstruction fondée sur un auteur comme Porphyre, qui n’a aucune expérience personnelle et directe des offices sacrés célébrés dans les antres, risque (me semblet-il) d’apparaître caduque ou au moins de manquer d’assises indiscutables. Et ce n’est pas non plus l’anthropologie moderne – avec toutes ses variantes – qui nous aide à combler les carences de la tradition littéraire antique ou de l’archéologie. L’histoire des religions n’est pas une « science » et n’a rien d’intemporel. Elle s’attache plus modestement à pénétrer le sens des données datables, en leur temps (si possible) et dans leur contexte historique.

Robert Turcan

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