&quot;Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen&quot;. Mythos, Ritual und jenseitsvorstellungen im Mithraskult

Richard  Gordon; Jan N . Bremmer

There is intenral evidence for post-mortem expectations in the Roman cult of Mithras. Despite Robert Turcan's Demonstration in 1975 of the biases of the Neo-platonist reports of Mithraic belief, it continues routinely to be supposed that, as a 'mystery-cult', the cult of Mithras must have had expectations about the after-life. This paper suggests an alternative model, and offers three 'thought-experiments' as to possible evocatory 'nodes' that individual Mithraic Fathers might have started thier own speculations.

Potsdamer Altertumswissenschatliche Beiträge – 57 Franz Steiner Verlag Sonderdruck aus: Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon, and Wolfgang Spickermann Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016 INHALT Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann Introduction .....................................................................................................7 Part 1: From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife Krešimir Matijević The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece ......................................... 15 Jan N. Bremmer The Construction of an Individual Eschatology: The Case of the Orphic Gold Leaves ...................................................................................... 31 Matylda Obryk Prote im Land der Negationen: Per negationem deiniertes Nachleben in einer griechischen Grabinschrift ............................................................... 53 Wolfgang Spickermann Tod und Jenseits bei Lukian von Samosata und Tatian ................................. 67 Part 2: Individual Elaborations in the Roman Empire Constanze Höpken Gefangene zwischen Diesseits und Jenseits: Außergewöhnliche Bestattungen im römischen Gräberfeld um St. Gereon in Köln ................... 83 Veit Rosenberger † Coping with Death: Private Deiication in the Roman Empire ................... 109 Valentino Gasparini “I will not be thirsty. My lips will not be dry”: Individual Strategies of Re-constructing the Afterlife in the Isiac Cults .... 125 Martin Andreas Stadler Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al. Or: How Appealing was an Egyptian Afterlife? .......................................... 151 Part 3: Making a Difference: Groups and their Claims Claudia D. Bergmann Identity on the Menu: Imaginary Meals and Ideas of the World to Come in Jewish Apocalyptic Writings ........................................................ 167 Inhalt Andreas Merkt “A Place for My Body”: Aspects of Individualisation in Early Christian Funerary Culture and Eschatological Thought .................. 189 Richard Gordon „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“: Mythos, Ritual und Jenseitsvorstellungen im Mithraskult ..........................................................207 Index .................................................................................................................. 241 Zu den Autoren .................................................................................................. 263 „DEN JUNGSTIER AUF DEN GOLDENEN SCHULTERN TRAGEN“: MYTHOS, RITUAL UND JENSEITSVORSTELLUNGEN IM MITHRASKULT1 Richard Gordon Abstract There is no internal evidence for post-mortem expectations within the Roman cult of Mithras. The topic is mentioned neither in the important discursive texts on the walls of the mithraeum beneath the Church of Santa Prisca in Rome nor in any votive text; and there are no funeraries by individuals claiming to be themselves worshippers of Mithras. Porphyry and Origen however cite earlier texts that impute Neo-platonic doctrines of descent and ascent of souls to the cult they term “the Persian mysteries”. Despite the acute analysis by Robert Turcan in 1975 of the ideological basis of such claims, it is widely supposed that, as ‘mysteries’, the cult must have had a uniied set of beliefs, including claims about post-mortem expectations. The existence of grade-terms is taken to conirm that modern scholarship is correct to classify the cult as a ‘mystery-cult’. Following recent doubts about the appropriateness of such terminology, ultimately inspired Franz Cumont and Raffaele Pettazzoni, this article argues that the traditional scenario grossly overestimates the coherence of the phenomenon of Mithras-worship in the Roman Empire, confusing the existence of a tradition with unity of claims and practice. Since the disposal of the dead was primarily the responsibility of the immediate family, we might question whether a small group such as this had any inluence over individual cases. As a thoughtexperiment, however, the paper ends by suggesting three possible nodes upon which individual religious providers, or individual worshippers, might have explored post-mortem ideas, without any commitment to their historical actuality. Traditionell waren es die Philologen, die für sich die Kompetenz beanspruchten, antike Religion zu verstehen und auszulegen. Im Falle der religiösen Praxis der Griechen während des klassischen Zeitalters oder der Römer während der Republik war dieser Anspruch insofern berechtigt, als das vorhandene Beweismaterial hauptsächlich im Medium literarischer Texte beziehungsweise spätantiker Kommentare 1 Dieser Text ist die überarbeitete Version eines Vortrags, den ich Februar 2014 in Karlsruhe und im Dezember 2014 in Graz gehalten habe. Ich bedanke mich bei meinen Mitherausgebern für deren hilfreiche Bemerkungen zu einem früheren Entwurf. Häuig verwendete Abkürzungen: Dura = Rostovtzeff et al. 1939; EPRO = Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l’Empire Romain; RGRW = Religions in the Graeco-Roman World; Schw.: schweRtheim 1974; Sta Prisca = veRmaseRen; van essen 1965; V. = veRmaseRen 1956–65; TMMM = cumont 1894–1899. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 208 Richard Gordon zugänglich war.2 Erst später, oft sehr viel später, erbrachten sowohl Epigraphie wie auch Archäologie neue Informationen, die literarische Darstellungen oft hinterfragten oder sogar diskreditierten, und so der Forschung immer wieder neue Impulse gaben.3 Die traditionelle Bevorzugung literarischer Texte hatte noch sehr viel weniger Berechtigung im Falle der religiösen Praktiken des römischen Imperiums, die weitgehend oder sogar ausschließlich durch epigraphische, beziehungswiese archäologische Befunde bekannt sind. Der Mithraskult bietet in dieser Hinsicht ein lehrreiches Beispiel. Schon in der Spätrenaissance hatte Lilio Gregorio Giraldi (1479–1552) die meisten wichtigen literarischen Belegstellen zusammengetragen, eine Sammlung, die lange Zeit von anderen einfach übernommen wurde und erst im 19. Jahrhundert obsolet geworden war.4 Vielleicht ein Dutzend hauptsächlich aus Rom stammende aber wenig aussagekräftige Inschriften wurde durch Martin Smets Sylloge ab 1588 bekannt, eine Handvoll Reliefs, ebenfalls aus Rom, wurde schon bereits vor 1600 entdeckt. Die Priorisierung literarischer Texte führte bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zu absurden Missdeutungen, denn all zu oft hatte man die verwirrenden und sogar sich selbst widersprechenden Einträge im spätantiken Kommentar des Lactantius Placidus zu Statius, Thebaïs 1.719f. (der frühesten antiken Belegstelle zum römischen Mithraskult überhaupt) unkritisch rezipiert und weitergegeben.5 Der franco-belgische Religionshistoriker Franz Cumont hatte im zweiten Band seines monumentalen zweibändigen Werkes Textes et monuments igurés relatifs aux Mystères de Mithra (1894–96) in der direkten Nachfolge von Filippo della Torre (1657–1717), Georg Zoëga (1755–1809) und Félix Lajard (1783–1858) die einschlägigen archäologischen und epigraphischen Materialien nach dem damaligen Forschungsstand vollständig zusammengetragen. Gleichzeitig sorgte er jedoch auch dafür, dass Exzerpte der ‚orientalischen‘ (d.h. syrischen, armenischen), griechischen und lateinischen literarischen Texte dem Leser zur Verfügung standen, zweckmäßig nach den neuesten Ausgaben und in alphabetischer Reihenfolge der antiken Autoren aufgelistet.6 Die Erkenntnisinteressen dieser Autoren jedoch, stets als ‚Quellen‘ darge2 3 4 5 6 Griechische Religion: siehe z.B. lakemacheR 1734; Rom: z.B. Rosinus 1743, 81–234 (= Libri II-III: eine außerordentlich detaillierte Darstellung!); kRahneR 1834. Smets Sylloge, die erste Sammlung lateinischer Inschriften, wurde posthum von Justus Lipsius 1588 herausgegeben (smetius 1588). Die erste Sammlung griechischer Inschriften mit speziisch religiösem Inhalt war ziehen 1906 (2. Teil von pRott; ziehen 1896–1906). GiRaldi 1560, 226 Z.11 – 228 Z. 5. Auf der Basis der Information von Strabon 15,3,13 (732C), wird Mithras als die persische Sonne und daraufhin als Apollo identiiziert, wie später bei smetius 1588, fol. xxi. GiRaldi führt einschlägige Texte von Hesychius, Lactantius Placidus, Statius, Strabo, Suidas (die Suda), Porphyrius (aus Martianus Capella), Tertullianus, Hieronymus, Origenes Contra Celsum, Gregor von Nazianz, Historia Augusta, Vit. Commodi 9 (aus Procopius), Plutarch, de Iside 46–47, Duris von Samos (aus Athenaeus, Deipnosoph. 10,45 [434d]), Xenophon – sogar Agathias, mehr oder weniger in dieser Reihenfolge auf. Es waren die inschriftenkundigen Gelehrten, u.a. Pirro Ligorio, Martin Smet und Stephen Wynkes (=Pighius), die zuerst die Angaben von Lactantius Placidus in Zweifel gezogen haben. TMMM 2, 1–57; „textes douteux“: 58–73; „suppléments“: 2: 457–59; 1, 360–63; „textes douteux“: 2, 460–63. Die antiken Autoren wurden jedoch auf S. 530f. in der chronologischen Reihenfolge aufgelistet. Auf S.1 begründet cumont seine Entscheidung, die iranischen Texte nicht Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 209 stellt, standen praktisch nie zur Debatte. Wo nur spärliche Informationen vorhanden sind, hinterfragt man sie ohnehin lieber nicht. 1. Neuplatonische und christliche Vorstellungen über Seelenwanderung im Mysterienkult von Mithras Vor allem in Bezug auf Jenseitsvorstellungen hatte die Priorisierung literarischer Texte bedeutende Konsequenzen. Eine kleine Reihe neuplatonischer und christlicher Passagen beschreibt nämlich den Mithraskult als ‚Mysterien‘.7 Eine kultinterne Bestätigung dieser Behauptung gibt es aber nicht: keine einzige Inschrift und kein einziges Grafito in einem Mithräum könnte sie explizit untermauern.8 Die Podienfresken im Mithräum von Santa Maria Capua Vetere in der Nähe von Neapel (ca. 250–60 n.Chr.) stellen indes tatsächlich eine Reihe von Riten dar, die zweifellos als Initationsriten zu klassiizieren sind. Dies gilt auch für zwei davon völlig verschiedene Szenen auf dem inzwischen berühmten Schlangengefäß aus dem Mithräum in Moguntiacum/Mainz, die mindestens ein Jahrhundert früher anzusetzen sind (ca. 120–140 n.Chr.).9 Trotz dieser sehr schwachen und uneindeutigen Be- 7 8 9 nachzudrucken: „C’est une bonne parti de l’Avesta que nous aurions dû reproduire si nous avons voulu en extraire tous les passages auxquels nous devrons renvoyer. Bien plus, les ouvrages pehlvis qui complètent le texte mutilé du livre sacré auraient dû être abondamment cités. Nous n’aurions pu négliger non plus les livres persans ou arabes …“ Mithraskult als persische μυστήρια: Justin Martyr, 1Apol.66: ὅπερ καὶ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστήριοις παρέδωκαν …; Dial. Tryph, 70 (ähnlich 78): οἱ τὰ τοῦ Μίθρα μυστήρια παραδίδοντες…; Tertullian, de praescr. haer. 40:[Diabolus] ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur … et si adhuc memini Mithrae, signat illic in frontibus milites suos …; Porphyrius, De abstin. 2,56: …Πάλλας, ὁ ἄριστα τὰ περὶ τῶν τοῦ Μίθρα συναγάγων μυστηρίων …; 4,16: ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις… τοὺς μὲν μετέχοντας τῶν αὐτῶν ὀργίων μύστας λέοντας καλεῖν …; Origenes, Contra Celsum 6.22: ἐκτίθεται (Κέλσος) τινα καὶ περσικὰ μυστήρια… τὰ, ὥς φησι, Περσῶν τοῦ Μίθρα μυστήρια. Der Mittelplatoniker Plutarch hingegen spricht von einer τελετὴ τοῦ Μίθρου auf dem lykischen Berg Olympos, ein wesentlich ungenauerer Begriff (vit. Pomp. 24). Zudem, in seiner ausführlichen, gut informierten Abhandlung über die persischen Religion ap. De Iside et Osiride 46 erwähnt er eine solche τελετή mit keinem Wort. Auch Kelsos (siehe infra) benutzt den Ausdruck ἡ τοῦ Μίθρου τελετή, die bei den Persern zelebriert wird; Origenes dagegen im dritten Jhdt. verwendet stets den Terminus μυστήρια. Wörter wie consacranei, die selbst äußerst selten im Kontext vom Mithraskult vorkommen (siehe Anm. 53), sagen nichts über ‚Mysterien‘ aus. Firmicus Maternus, De errore 5,2 zitiert indes eine Zeile aus einer hexametrischen Dichtung: μύστα βοοκλοπίης, συνδέξιε πατρὸς ἀγαυοῦ, „Mystes eines Stierdiebstahls, initiiert von einem illustren Vater…“. Maternus zitiert die Zeile als die Worte des ‚Propheten‘, was vielleicht auf eine längere Dichtung unter dem Namen von Zoroaster hinweist. Wir haben hier vielleicht mit einem ähnlich Fall wie in Santa Prisca/Rom zu tun, wo ein leitender ‚Mystagoge‘ des Tempels anscheinend mehrere Dichtungen in verschiedenen Versformen geschrieben hat. Jedenfalls wurden ca. 200 n. Chr. Zitate aus solchen Dichtungen auf sorgfältig auf die untere Schicht der Wandbemalung gepinselt: Sta Prisca, 187–226. Capua: veRmaseRen 1971, 26–48; GoRdon 2009; Mainzer Schlangengefäß: huld-zetsche 2008, 77–79 Kat. Nr. 552 mit Taf. 64–66, vgl. 99–108 (siehe auch unten, S. 220). Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 210 Richard Gordon lege hat die christlich/neuplatonische Bestimmung des Mithraskults als ‚Mysterienkult‘ zu der noch heute weit verbreiteten Überzeugung geführt, dass er unbedingt eine Lehre über Jenseitserfahrungen hätte enthalten müssen. Aber welche? Hier spielte ein Text von Kelsos, der Ἀληθὴς λόγος, den schon Giraldi kannte, weil er von Origenes in seiner Gegendarstellung exzerpiert wurde, eine unabdingbare, lückenfüllende Rolle.10 Als Neuplatoniker hatte Kelsos ein Interesse daran, die platonische Seelenlehre gegen die jüdisch-christlichen Auslegungen zu verteidigen. Teil dieser Strategie war die Anführung der „Weisheit der Barbaren“, d.h. der „Weisen Nationen“, unter anderen der Perser, die die Umrisse einer hypothetischen Urreligion entworfen haben sollen, die der von Platon beschriebenen wahren Religion vorausgegangen sei.11 Kelsos beschreibt also einen ‚persischen‘ logos, der auch im Mithraskult (ἡ τοῦ Μίθρου τελετή) vorgetragen werde. Dieser logos soll nach Kelsos als symbolon (d.h. allegorische Darstellung) der kosmischen Bewegungen der Planeten und Fixsterne und des Aufstiegs der Seele bis hin zu der Sphäre der Fixsterne (καὶ τῆς δι’αὐτῶν τῆς ψυχῆς διεξόδου) gelesen werden.12 Man stellte sich eine ‚Treppe‘ mit sieben ‚Toren‘ vor, denen zuoberst ein achtes folgte (κλίμαξ ἑπτάπυλος ἐπὶ δὲ αὐτῇ πύλη ὀγδόη). Jedes Tor ist aus einem anderen Metall hergestellt und einem anderen Planeten geweiht, von unten nach oben: 1. Blei/Kronos/Saturn; 2. Zinn/ Aphrodite/ Venus; 3. Bronze/Zeus/Jupiter; 4. Eisen/Hermes/Merkur; 5. Münzlegierung (d.h. Elektron, eine natürlich vorkommende Legierung aus Silber und Gold)/Ares/Mars; 6. Silber/Selene/Mond; 7. Gold/Helios/Sonne. Kelsos hatte diese Darstellung wohl bei irgendeinem neupythagoreischen Schriftsteller gefunden, der das ‚persische‘ symbolon als Basis einer spekulativen Kosmographie verwendete, die die Hierarchie des Materiellen mit musikalischen Theorien verbinden sollte.13 Er verstand sie aber als eine Beschreibung des Aufstiegs der Seele durch die Planeten, obwohl die vorgegebene Reihenfolge in Wirklichkeit die der Wochentage in der verkehrten Einordnung, d.h.: Samstag, Freitag, Donnerstag usw. darstellt, und daher mit dem physischen Kosmos gar nichts zu tun hat.14 Es ist somit undenkbar, dass der Referenzpunkt der Originalfassung des Origenes, Contra Celsum 6,22 = cumont, TMMM 2, 31 = S.890 fiedRowicz. Kelsos’ Text wurde wohl ca. 180 n.Chr. geschrieben. 11 Vgl. Boys-stones 2001, 3–59. 12 meRkelBach betonte stets, dass διεξόδος dreimal in Platons Phaidros für den Aufstieg der Seelen (und der Götter) über den Fixsternhimmel verwendet wird (z.B. 1982, 25f.). Normalerweise aber bedeutet das Wort einfach ‚Route‘ oder ‚Verlauf‘, wie m.E. auch hier. 13 …ἐξετάζει τὴν αἰτίαν τῆς οὕτω κατειλεγμένης τάξεως τῶν ἀστέρων, δηλουμένης διὰ συμβόλων ἐν τοῖς ὀνόμασι τῆς λοιπῆς ὕλης, καὶ μουσικοὺς λόγους προσάπτει ᾗ ἐκτίθεται Περσῶν θεολογίᾳ, „(Kelsos) erklärt den Grund für diese Reihenfolge der Sternen, insofern als er die Materie des restlichen Kosmos durch die Namen (der Götter) allegorisch deutet, und bringt Erklärungen aus der Musiktheorie in seiner Darstellung der persischen Theologie an“, vgl. tuRcan 1975, 44–61 (mit Wendlands Lesung θεολογίᾳ statt θεολογία in ms. Vat.). 14 Robert Turcan war der erste, der diesen wichtigen Punkt festgestellt hat; vgl. Beck 1988, 75. Die Reihenfolge der Wochentage basierte auf der Theorie der Chronokratoren: der Planet, der 10 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 211 von Kelsos zitierten Textes der Aufstieg der Seele in den Himmel gewesen sein könnte.15 Cumont aber interpretierte 1899 unter dem Einluss von Otto GRuppe und Gregor anz die Leiter genau wie Kelsos als eine physische und stellte sich vor, wie die ‚mithräische Seele‘ beim Aufstieg in den Himmel an jedem Tor einem Engel des Ohrmazd [=Ahura Mazda] begegnet: Seuls les mystes auxquels on avait appris les formules appropriés, savaient apaiser ces gardiens inexorables. À mesure que l’âme traversait ces diverses zones, elle dépouillait, comme des vêtements, des passions et des facultés qu’elle avait reçues en s’abaissant vers la terre … elle était nue, débarassée de toute vice et de toute sensibilité, lorsqu’elle pénétrait dans le huitième ciel pour y jouir, essence sublime, dans l’éternelle lumière où séjournaient les dieux, d’une beatitude sans in.16 Einen wichtigen archäologischen Beleg für dieses Szenario glaubte er in den sieben Sphären im Mosaikboden des Mitreo delle Sette Sfere in Ostia gefunden zu haben, auf die er in diesem Zusammenhang immer wieder hinweist.17 Als zusätzli- 15 16 17 die erste Stunde des Tages ‚beherrschte‘, gab dem Tag seinen Namen (vgl. BouchÉ-lecleRq 1899, 479–483 mit Abb. 42). Die Reihenfolge der Planeten, die als tutelae der sieben Grade in S. Prisca (V.476) und auf dem Fußbodenmosaik des Mitreo di Felicissimo in Ostia (V. 299) benannt werden [von unten nach oben: Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Mond, Sonne, Saturn] hat ebenfalls nichts mit einer physischen Einordnung, sondern mit deren charakteristischen Eigenheiten zu tun. Die Wandfresken von S. Prisca wurden aber erst 1935 entdeckt und 1940 z.T. veröffentlicht; Cumont hat sofort deren Bedeutung erkannt und darüber vor der Académie des Inscriptions in Paris kurz vor seinem Tod 1947 referiert (cumont 1945). Er hat ebenfalls von der Entdeckung des Mitreo di Felicissimo in den frühen 1940ern erfahren, auch wenn der Mosaikboden erstmals 1954 veröffentlicht wurde (Becatti 1954, 105–12). Man stellt fest, dass eine verkehrte Reihenfolge der Wochentagsgötter auf dem kleinen Relief abgebildet ist, das sich heute in Bologna beindet, aber wahrscheinlich ursprünglich aus Rom stammt (TMMM 2, 260f. Nr. 106 Abb.99 = V.693). In diesem Fall aber steht Sol oben ganz links und Luna oben ganz rechts, d.h. Sonne und Mond sind an deren üblichen Stellen oberhalb der Stiertötung aufgestellt. Dies war vermutlich der Ausgangspunkt des Schemas; der Urheber hat sich spielerisch eine astrologische Verbindung zwischen den beiden Fixpunkten ausgedacht, indem er die Darstellung der zwei Planeten als Wochentagsgötter ausgelegte. Daher musste er von ‚Sonntag‘ zurück nach ‚Montag‘ vorgehen (vgl. Beck 1988, 15–17). Dieses Vorhaben hat also nichts mit Kelsos’ Reihenfolge zu tun. TMMM I, 309f. = cumont 2013, 114f. (unveränderter Wortlaut). In TMMM 1, 37f. verweist cumont auf das Problem, dass die iranischen Texte eine völlig andere Jenseitsvorstellung beschreiben, die der Brücke Çinvât, wo Miθra, Rašnu und Sraoša die Seelen abwiegen. Von den orientalisierenden Theorien von GRuppe (1887, 665) und anz (1897, 86) verleitet, zog er schließlich eine babylonisch-gnostisch-mandäische Vorstellung vor, wobei die persischen Magier während ihrer Aufenthalte in Babylonien sich ‚uraltes‘ astrologisches Gedankengut angeeignet haben sollen. Dadurch konnte er auch die Angaben von Kelsos in dieses Konstrukt einbauen. In 2013, 115 Anm. 90 zitiert cumont statt GRuppe und anz Wilhelm Boussets einlussreichen Aufsatz über die Himmelsreise der Seele im alten Orient (Bousset 1901), der sogar noch 1971 als Büchlein neuaufgelegt wurde. Zu den ähnlichen Ausführungen von culianu (1994), siehe die berechtigte Kritik von sfameni GaspaRRo 2013, 147. Z.B. TMMM 1, 38 Anm.6; 113; 118. Das Mosaik der ‚sieben Tore‘ (eigentlich eine Arkade mit zentralem Eingangstor) an der Schwelle zum Mitreo delle Sette Porte (Becatti 1954, 93–99 mit Abb. 20 = V.287 Abb. 82) wurde erst im Verlauf der faschistischen Ausgrabungen Ende der 1930er Jahre entdeckt. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 212 Richard Gordon che Unterstützung führt er die Aussagen eines ansonsten unbekannten Autors Euboulos an, der „viele Buchrollen“ über Mithras geschrieben haben soll. Einen weiteren Beleg liefern für Cumont Informationen des frühen Neuplatonikers/Neupythagoreers Numenios von Apamea über die Seelenwanderung, auch wenn sie gar nicht von einem Parcours mit Engelanfragen, vom Ausziehen der Laster oder der Nacktheit der Seele sprechen.18 Es war zudem klug von Cumont, nicht allzu viel von der Theorie der Metempsychose zu erzählen, die offensichtlich eine wichtige Rolle in den Darstellungen des Kultes bei Euboulos und seinem Mitstreiter Pallas spielte – aber mit einer reinigenden Seelenreise der Cumont’schen Art völlig inkompatibel ist.19 Mit anderen Worten: Cumont nahm die passenden Behauptungen von Euboulos auf, während er die unpassenden einfach ignorierte. Die Entdeckung des Phaethon-Reliefs im Mithräum von Dieburg im Jahr 1926 veranlasste Cumont zu einer ganz anderen Interpretation des Textes von Kelsos.20 Nun zog er eine iranische Deutung einer platonisierenden vor: die Darstellung von Phaethon, der bekanntlich durch seinen Absturz mit der Quadriga des Helios die Erde verbrannt hat, verweise auf iranische Spekulationen über das Ende dieser Weltordnung (Frašegird).21 Diese Leseart hatte nebenbei den Vorteil, seine kompromisslose Auslegung des Mithraskultes als einer echten vor- oder nichtzoroastrischen iranischen Religion, die es über Umwege durch Babylon und Anatolien aus Persien ins römische Reich geschafft habe, zu untermauern.22 Aus dieser PerspekEuboulos ap. Porph., De antro 6: Πέρσαι τὴν εἰς κάτω κάθοδον τῶν ψυχῶν καὶ πάλιν ἔξοδον μυσταγωγοῦντες…; ibid. 24: ψυχαῖς δ’εἰς γένεσιν ἰούσαις καὶ ἀπὸ γενέσεως χωριζομέναις… (wahrscheinlich auf Numenios von Apamea basierend). 19 Metempsychose: Euboulos und Pallas bei Porph., De abstin. 4.16. Euboulos meinte, dass einige der persischen Magoi sich vegetarisch ernährt hätten, weil sie an die Metempsychose glaubten, was anscheinend auch der Fall bei den Mysterien des Mithras gewesen sei (ὃ καὶ ἐμφαίνειν ἐοίκασιν ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις). Euboulos interpretierte die Gradnamen Löwe und Rabe als Indizien für einen mithräischen Glauben an Metempsychose, er nennt dazu Hyänen = Frauen, Adler = Vater (Pater). Pallas behauptete, dass diese Namen üblicherweise in Verbindung mit dem Zodiakus verstanden wurden; in Wahrheit jedoch seien sie eine Allegorie für die Lehre der Metempsychose. Die Freiheit solcher Interpretationen ist für mich ein wichtiges Indiz für die Offenheit des Mithraskultes für persönliche Deutungen und Lesarten. Den wiederholte Versuch, eine einheitliche, überall gültige ‚Theologie‘ zu etablieren, betrachte ich deshalb als Grundfehler der allgemeinen Mithrasforschung. 20 Behn 1928 (= V.1246–47; schweRtheim 159 Nr. 123–123a). cumont hatte erheblichen Einluss auf Behns gesamte Interpretation ausgeübt. Das Motiv von Phaethons Bitte kommt erstmals auf einer Stuckdecke im Cubiculum E der Villa Farnesina in der frühen Kaiserzeit vor (BaRatte 1995, 353 Nr. 23) und danach als Wandbild in der Domus Aurea (verschollen; BaRatte 1995, 351 Nr. 1). Bei den allermeisten Phaethon-Sarkophagen (II-IIIp) wird die Bitt-Szene nur sehr komprimiert am linken oder rechten Rand dargestellt, während der Sturz das narrative Zentrum bildet. Der Auftraggeber des Dieburger Stückes hat dagegen bewusst nicht den Sturz sondern die Bitte ins Zentrum stellen wollen. 21 cumont 1931. Er knüpfte damit an seine ursprüngliche Interpretation des von Dion von Prusa in seiner borysthenischen Rede (36,39–54) erzählten Mythos als eine Aneignung eines echt iranischen Glaubens an (TMMM 1, 24, 237; 2, 60–64; cumont 19133, 27). Das Argument wurde sofort von vielen Seiten bezweifelt – vielleicht ein erstes Zeichen dafür, dass die Überzeugungskraft des cumont’schen Modells zu schwächeln begonnen hatte (vgl. nock 1937). 22 Über cumonts oft merkwürdige Vorstellungen vom alten Orient, siehe nun pRaet 2013. 18 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 213 tive verstand er nun die metallischen Tore im Kontext der Verschmelzung des Kosmos am Ende der Zeit vor der Schöpfung einer neuen Welt durch den nun endgültig siegreichen Ohrmazd.23 Dass der Mythos von Phaethon in römischer Zeit ganz andere und viel geläuigere Deutungen erfuhr, z.B. dahingehend, dass niemand unsterblich sei (οὐδεὶς ἀθάνατος), wie auf dem Phaethon-Sarkophag von Tortona, blendete er völlig aus.24 Trotz ihrer Ambivalenz hat sich Cumonts Darstellung der mithräischen Himmelsreise, z.T. dank der wiederholten Neudrucke der ‚Conclusions‘ v.a. in deutschen und englischen Übersetzungen, sehr lange als normativ erhalten.25 Die platonisierende Leseart des Mithraskultes hat Reinhold Merkelbach sogar dazu verleitet, diesen als die Erindung eines am kaiserlichen Hof tätigen, guten Kenners des platonischen Timaios zu charakterisieren.26 Aus einem solchen Szenario war eine posthume Seelenreise natürlich nicht wegzudenken. Auch der Anglo-Kanadier Roger Beck gründet seine kognitionswissenschaftliche Lesart des Kultes (‚star-talk‘) auf neuplatonische Aussagen über die Himmelsreisen der Seele, ihren Abstieg bei der Geburt und ihren Aufstieg nach dem Tod.27 Die Grundfrage stellt sich also immer wieder: Wie sind die neuplatonischen Deutungen des Mithraskultes zu beurteilen? Stammen sie von gut informierten Vertrauensmännern einer kohärenten Religion, die überall mehr oder weniger die gleiche Lehre vermittelte? Oder sind sie das Resultat eines Prozesses der selektiven Integration von individuellen Aneignungen mithräischen Gedankenguts in bestimmte Teile des neuplatonischen Theoriegebildes? Vor nun beinahe 40 Jahren hat Robert tuRcan zutreffend argumentiert, dass genau dies der Fall war:28 „On ne voit pas … dans l’iconographie mithriaque ce qui permet d’imputer aux idèles du culte persique la théorie néoplatonicienne des enveloppes charnelles ou ‚tuniques‘ de l’âme correspondant aux sphères astrales, tuniques graduellement dépouillées au fur et cumont 1931, 33–43. In Frankreich scheint eine stoische Lesung des Dieburger Reliefs immer noch Anhänger zu haben, vgl. BaRatte 1995, 351 Nr. 3; slim 2003, 1116. 24 Gerade die Wahl der Bitte-Szene weist auf eine Ausblendung des Weltbrandes hin; die allermeisten Phaethon-Sarkophage widmen der Katastrophe mehr Platz als der Bittszene; ihre Inschriften jedoch sind eher konventionell: zankeR; ewald 2004, 88–90, 372–374. Über die Vielfalt der verschiedenen Interpretationen zu Phaethon während der Kaiserzeit, siehe snydeR 1927; GoRdon 1975, 240f.; hansen 2012, 40–42; v.a. tuRcan 1982a, 198–202. Nonnus, Dionys. 38, 347–409 z.B. betont in diesem Zusammenhang v.a. die Rolle der Sonne in der Organisation des ganzen Kosmos. 25 „Cumont hat ganze Arbeit geleistet, so dass später nur kleinere Aufsätze hinzugekommen sind mit einer Ausnahme [saxl 1931] …“: nilsson 1961, 668 Anm. 1. 26 meRkelBach 1965; 1982, 25–27; 1984, 228–244. Siehe auch die wichtigen kritischen Besprechungen des Aufsatzes von 1982 von Wolfgang fauth (1984) und des 1984 Bandes von tuRcan 1986 und Beck 1987. Obwohl sein Erklärungsversuch völlig anders aussieht, hat ulansey 1991 einen bestimmten in Tarsus agierenden Philosophenkreis als Gründer des Kults ausgemacht . 27 Beck 2006. Porphyrius, de antro 5–6 u.24 sind die Belege, auf die er sich am meisten verlässt. 28 tuRcan 1975. Laut L’Année philologique Online, wurde das Buch nur zweimal besprochen, von Pierre BoyancÉ (1976) und John dillon (1977); eine Kurzfassung in tuRcan 1982. 23 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 214 Richard Gordon mesure que cet âme remonte dans l’échelle des hauteurs sidérales“.29 tuRcan konnte zeigen, wie Numenios von Apamea und sein Mitstreiter Kronios schon ca.160 n.Chr. vermeintlich ‚persische‘ Themen in ihre Philosophie aufgenommen hatten, Themen, die sie wahrscheinlich von einer oder mehreren unbekannten mithräischen Vertrauenspersonen übernahmen.30 Diese zwei frühen neuplatonisch/neupythagoreischen Autoren inspirierten offensichtlich andere (z.B. die Quelle von Kelsos) dazu sich für Mithras zu interessieren. Sobald der Mithraskult einmal als ‚authentische‘ Quelle der uralte Weisheit der persischen Magier in den neuplatonischen Diskurs aufgenommen war, dauerte es nicht lange, bis Schreiberlinge wie Euboulos oder Pallas viele Buchrollen mit ‚Fakten‘ und eigenen Interpretationen füllen konnten. Niemand von ihnen hatte aber ein Interesse daran, ‚ethnographische‘ Recherchen durchzuführen, um die tatsächlichen Praktiken und Vorstellungen verschiedener Gruppen zu beschreiben, die den Kult des Mithras praktizierten. Es lagen sowieso viele vermeintliche Bücher von ‚Zoroaster‘, ‚Hostanes‘ und ‚Hystaspes‘ bereits vor, die als zusätzliche Quellen dienen konnten, von den Berichten der griechischen Historiker über persische Religion und die Magoi ganz zu schweigen.31 Anders formuliert: Der Mithraskult wurde erstmals durch die neuplatonische Rezeption durchgehend ‚iranisiert‘, wobei dieses Wort hier bedeutet: an den Erwartungshorizont einer losen Gruppe von Intellektuellen angepasst, die ganz bestimmte Vorstellungen darüber besaßen, wie ‚das Persische‘ auszusehen hatte und was es bedeuten sollte. Umgekehrt, wie ich anderswo ausführlich dargestellt habe, sickerten Fragmente solch vermeintlichen Wissens zurück in die Interpretationen mancher Vorsteher mithräischer Gruppen, d.h. der patres oder sacerdotes (‚Mystagogen‘), und wurden dort unter Umständen weitergeführt und adaptiert.32 Vor allem ‚Astronologie‘ (d.h. die übliche antike Mischung aus astronomischer und astrologischer Spekulation), die ‚chaldäische‘ beziehungsweise ‚persische‘ Weisheit schlechthin, bot eine unerschöpliche Quelle interessanter neuer Spekulationen an.33 Eine ähnliche neuplatonische Kreativität kann auch im Falle von Attis (und der Mater Magna) festgestellt werden.34 29 30 31 32 33 tuRcan 1982a, 201. tuRcan 1975, 62–89; generell über Numenios’ Philosophie, vgl. fRede 1987. Vgl. momiGliano 1975, 123–150. cumont glaubte weiterhin fest daran, dass die ‚zoroastrische Pseudepigrapha‘ z.T. echtes iranisches Gedankengut in die griechisch-römische Welt hineingebracht haben, siehe die breitangelegte Textsammlung von Bidez; cumont 1938; eine realistischere Einschätzung bietet Beck 1991 an, vgl. schon nilsson 19612, 678. Vgl. GoRdon 2016. Ohne seine Quelle (Numenios oder Kronios?) ausdrücklich zu nennen, erwähnt Porphyrius, De antro 24 (S.68.22–25 Simonini) z.B. eine astronologische Deutung der Stiertötungsszene: διὸ κριοῦ μὲν φέρει Ἀρηίου ζῳδίου τὴν μάχαιραν, ἐποχεῖται δὲ ταύρῳ Ἀφροδίτης· <ὁ δὲ ζυγὸς Ἀφροδίτης> ὡς καὶ ὁ ταῦρος, „[Mithras] hält das Schwert des Widders, des Zeichens des Ares [= des Planeten Mars], und reitet auf dem Stier der Venus; <die Waage ist (das Zeichen)> von Venus, wie auch der Stier“ (der Berichtigung von Beck 1976, 97 entsprechend). Die Argumentation läuft so: 1) Das Schwert erinnert einen an Ares/Mars; Mars ist nicht nur Gott, sondern auch ein Planet. In der Astrologie ist das nächtliche ‚Domizil‘ (οἶκος σεληνιακός, Nachthaus) von Mars der Widder. 2) Mithras ‚reitet‘ auf einem Stier; das Nachthaus des Stiers ist Venus. 3) Das Taghaus der Venus ist aber die Waage (vgl. BouchÉ-lecleRq 1899, 187, 188 Abb. 24). 4). Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 215 2. Der Mithraskult oder viele Kulte des Mithras? Es gibt mehrere Gründe, dieses Modell einer relativ instabilen Vielfalt an Praktiken, Meinungen und Interpretationen zu erweitern. Wie haben die patres beziehungsweise sacerdotes verschiedener Mithras-Gruppen ihre freiwilligen Anhänger zusammengehalten, und das über Jahre hinweg, wie das Erbauen und die Einrichtung so vieler Tempel impliziert, eine Anstrengung und ein Kostenaufwand, der sich nur bei langjähriger Kontinuität rentiert haben kann? Einerseits ist es offensichtlich, dass es eine starke Tradition gab, die hauptsächlich auf drei Faktoren basierte: der Reproduzierbarkeit der Stiertötungsszene, die stets als sofortiger Blickfang im Tempel diente, die architektonische Gestaltung des Mithräums als biclinium mit zentralem Gang und die Zentralität des gemeinsamen Essens, das als rituelle Wiederholung des ersten, von Mithras und Sol zusammen zelebrierten Opfermahls verstanden wurde. Andererseits gibt es sowohl in der internen, d.h. archäologisch-epigraphischen Dokumentation, wie auch in den literarischen Darstellungen sehr viele Unterschiede im Detail, was unter den kommunikativen Umständen in der Antike nicht anders zu erwarten ist. War also der Mithraskult ein einheitliches, religionsähnliches Gebilde? Das Vorbild dieser Sichtweise war die Geschichte des Christentums, die traditionell im Sinne von Eusebios’ Kirchengeschichte als die Geschichte einer idealisierten Orthodoxie geschrieben wurde. Heutzutage glauben immer weniger (außer denen, die einen bestimmten konfessionellen Standpunkt internalisiert haben) an diese Version der Geschichte des frühen Christentums. Man geht statt dessen eher davon aus, dass das praktizierte Christentum ein lokales Phänomen war, wobei jede Kleingruppe ihre eigenen Rituale, Ideen und Interpretationen hatte, die zwar Gemeinsamkeiten aufwiesen, aber prinzipiell mehr oder weniger unabhängig voneinander waren.35 Schon Paulus erwähnt in seinen Briefen interne Differenzen hinsichtlich der richtigen Praktiken und der Interpretationen seiner eigenen Text, was angesichts von deren dichter, oft verwirrender Metaphorik kaum verwunderlich ist. Auch wenn die traditionelle Datierung der synoptischen Evangelien in die Jahre zwischen 60 und 90 n. Chr. wahrscheinlich noch stimmt, zirkulierten sie eventuell lange Zeit nur in kleinen westkleinasiatischen Kreisen und sind in erster Linie als ein Versuch zu betrachten, die akzeptablen Pseudoerinnerungen an das Leben Jesu für be- 34 35 In den beiden Tierkreiszeichen Widder und Waage inden die Tagundnachtgleichen statt. 5) Die Tagundnachtgleichen ereignen sich zu dem Zeitpunkt, wenn die Sonne den Himmelsäquator im Frühling bzw. Herbst trifft. 6) Daher muss Mithras’ ‚eigentlicher Sitz‘ (οἰκεία καθέδρα) auf dem himmlischen Äquator sein. Angesichts der Vieldeutigkeit astrologischer Zeichen hätte Porphyrius’ Quelle genauso gut behaupten können, dass, weil die Erhöhung (ὕψωμα) von Mars der Steinbock ist, und der Steinbock ein weibliches aber auch ein irdisches Zeichen ist, wie der Stier auch, bedeute die Stiertötung die Wechselwirkung der Sonne und der Erde im Ackerbau; eine ähnliche Argumentation indet man im Kommentar zu Lafreris Stich des ‚Bonus Agricola‘ (1564), vgl. veRmaseRen 1978, 8f. sfameni GaspaRRo 1981; tuRcan 1996. luttikhuizen 2007; luomanen 2011. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 216 Richard Gordon stimmte Gruppen zu reklamieren und zu kanonisieren.36 Die Anstrengungen der selbsternannten ‚Orthodoxen‘ immer mehr ‚Häretiker‘ zu denunzieren, d.h. Christen, die ihre eigenen Interpretationen schriftlich formuliert hatten, ist beispielhaft für die Unmöglichkeit, unter den sozialen und bildungspolitischen Bedingungen der antiken Welt eine Einheitlichkeit des Glaubens zu erreichen.37 Bis weit in die Spätantike hinein nahmen sich die wichtigsten Familien das Recht, die Christlichkeit ihrer Mitglieder, d.h. ihrer eigenen Angehörigen und Sklaven, selbst zu kontrollieren und zu bestimmen.38 Wenn nun sogar das Modell der frühchristlichen Kirche sich als ein ideologisch-konfessionelles Konstrukt erwiesen hat, ist es umso schwieriger geworden, von dem Mithras-Kult beziehungsweise den Mithras-Mysterien zu sprechen. Denn es gab, soweit man es weiß, keine ortsübergreifende Organisation, keine dem Bischofsamt vergleichbare Funktionäre und das heißt auch keine aktiven Anstrengungen, eine Konvergenz der Praxis und des Glaubens zu etablieren oder zu legitimieren.39 Das Buch von Manfred Clauss (clauss 1990; 20122), dessen Ziel es war, die Diversität der archäologischen Zeugnisse zu unterstreichen und dadurch etliche ‚grands récits‘ beispielsweise von Reinhold Merkelbach oder David Ulansey in Frage zu stellen, hat in dieser Entwicklung eine wichtige Rolle gespielt.40 Parallel dazu wird auch in der modernen Isis-Forschung zunehmend von Isis-Kulten ausgegangen, die sich zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Formen und Ausprägungen ausgebreitet haben.41 Ein konkreter theoretischer Impuls, die Vorstellung eines einheitlichen Mithraskultes zu hinterfragen und zum Teil zu dekonstruieren, ist das EU-inanzierte Projekt Lived Ancient Religion am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt.42 Es wird in diesem Projekt versucht, antike religiöse Praxis nicht primär, wie üblich, als ein kollektives Phänomen, sondern eher als persönliche, individuelle Aneignung verschiedener Ideen, Strömungen und Praktiken unter bestimmten Umständen und 36 37 38 39 40 41 42 Eine noch extremere Position wird von vinzent 2013, 215–276 eingenommen, der die Meinung vertritt, dass Marcion das erste Evangelium geschrieben habe. Vgl. die vortrefliche Darstellungen von 12 verschiedenen ‚Häeresien‘ in maRjanen; luomanen 2005. Hippolytus’ Refutatio (ca. 220) widerlegt 21 ‚gnostische‘ Häresien; Epiphanius’ Panarion (ca.374–78) sogar 77 angebliche Häresien, wovon 20 vor der Lebenszeit Jesu zu datieren sind. Bowes, 2008, 189–216. Vgl. schon tuRcan 1986a, 228: „Il arrive aussi – et plus souvent qu’on ne croît – qu’une iconographie n’ait plus aucun rapport sémantique avec l’archétype ou la ‚matrice‘ initiale.“ Für ihn aber war es damals klar, dass die Erklärung dafür Missverständnis bzw. Verblassung einer ikonographischen Tradition sein muss. clauss 20122, vgl. meine Besprechung, GoRdon 2015. Siehe auch BuRkeRt 1987, 43f., der den Terminus ‚Mysteriengemeinde‘ ablehnt, weil er eine Kontinuität bzw. Gruppenleben von Mysten nahelegt, die kaum nachweisbar ist. Vgl. BRicault 2006; 2013; veRsluys 2013. ERC 2011-ADG–295555, von Jörg Rüpke geleitet (2012–2017). Dieses Projekt ist als Vertiefung einer bestimmten Richtung innerhalb des Projekts „Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive“ zu betrachten, das ebenfalls am Max-Weber-Kolleg durchgeführt wird (DFG-Kollegforscher-Gruppe, geleitet von Hans Joas, Jörg Rüpke und Martin Mulsow). Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 217 zu besonderen selbstdeinierten Zwecken zu betrachten. Dieses Vorhaben stellt sich bewusst quer zur dominanten Praxis der Geschichtsschreibung antiker Religion und eignet sich besonders gut für die Erforschung der religiösen Praxis in Kleingruppen während der römischen Kaiserzeit. In Bezug auf den Mithraskult bedeutet eine solche Herangehensweise etwa folgendes: Wo man früher bemüht war, ein einheitliches Bild des Kultes herzustellen („Was glaubten denn die Mithrasanhänger?‟), indem man eklektisch passende Informationen aus verschiedenen Kontexten und zeitlichen Horizonten zusammenstellte und willkürlich synthetisierte43 und sich selbst dadurch unvermeidlich als mithräischer Theologe inszenierte, scheint es heute adäquater, von einem Kleingruppen-Phänomen zu sprechen. Jeder Gründer einer Gruppe kann seine eigenen Ideen und Akzente, seine eigenen Vorstellungen zu passenden Ritualen, seine eigenen Darstellungsweisen und Erkenntnisse eingeführt haben. Dies erfolgte innerhalb des von ihm selbst konstruierten Rahmens einer dreiteiligen Tradition, welche, wie bereits beschrieben, die einprägsame Ikonographie der Stiertötung, das architektonische Modells eines Bicliniums, d.h. eines Speisesaals mit zwei parallel zueinander verlaufenden Reihen von Liegeplätzen (den sog. Podien) und die Institution des gemeinsamen, mythologisch legitimierten Festessens umfasste.44 Statt eine Geschichte über den Mithraskult zu konstruieren, sollte es genauso legitim sein, die Variationen, die unterschiedlichen Vorstellungen, die diversen regionalen oder lokalen Entwicklungen hervorzuheben, damit das traditionelle Bild einer einheitlichen ‚Religion‘ sich aulöst, genau wie dies bereits im Falle der Dionysos-Gruppen im ostmediterranen Raum während der Kaiserzeit versucht wurde.45 Es gab zwar eine spezielle mithräische Selbstbeschreibung, die nach dem Handschlag benannt wurde, der die Aufnahme in die Gruppe bestätigte, ausgedrückt durch den Begriff syndexioi, d.h. „die, die durch einen/den Handschlag angenommen wurden/ zusammengebunden sind“.46 Aber die Existenz eines solchen Terminus bedeutet eben gerade nicht, dass Praktiken und Ideen von Gruppe zu Gruppe mehr oder wenig identisch waren. Genau wie die Bacchi(a)stai, Dionysiastai, Apolloniastai, Demetriastai, Poseidoniastai, Hermaistai und andere mehr,47 hatten mithräische Gruppen jeweils ihre eigenen Organisationsformen, die zwar möglicherweise eine Familienähnlichkeit zueinander aufwiesen, aber nicht standardisiert waren. In jedem der sechszehn bisher identiizierten Mithräen in Ostia zum Beispiel gibt es eine individuell gestaltete Kultnische, die keine Ähnlichkeit zu anderen in der gleichen Stadt aufweist. Diese Tatsache deutet auf relativ verschiedene Kultpraktiken hin, auch wenn die in jedem Tempel sich gegenüberstehenden 43 44 45 46 47 Auch ich gehörte in meinen früheren Arbeiten z.T. zu diesen ‚Theologen‘. Vgl. GoRdon 2013, 161–165. Vgl. jaccottet 2003; 2006; schäfeR 2006. Dieser Terminus, wie andere auch, ist griechisch und wird nie ins Lateinische übersetzt, eine Tatsache die gerne von denen, die Rom und Ostia als Entstehungsorten des Mithraskultes vermuten, übersehen wird. Zu solchen Gruppennamen, siehe poland 1909, 33–46, 57–62. Man könnte sich auch ganz andere Vorgehensweise vorstellen, vgl. Samothrakiastai (SEG 4: 168) oder Sabbatistai (OGIS 573). Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 218 Richard Gordon Podien die Zentralität des gemeinsamen Essens beweisen – diese Zentralität ist übrigens typisch für Vereine aller Couleur.48 Selbst die Namen ‚der‘ sieben Stufen oder Grade in Rom sind in der internen Dokumentation unterschiedlich dargestellt.49 Obwohl ein entwickeltes System der Grade auch in Dura Europos am Euphrat (und übrigens nur dort) bewiesen ist, wurde es dort wiederum anders als in Rom ausgestaltet, indem der Gradname Heliodromus fehlt, etliche ‚Zwischenstufen‘ genannt werden, die nirgendwo anders belegt sind, und der Titel oder Grad μάγος mehrmals vorkommt, während er im Westen bis jetzt nirgends belegt ist.50 Eine Korrelierung der sieben Grade mit den sieben ‚Planeten‘ kann kultintern nur für eine Gruppe in Rom und eine in Ostia ab ca. 200 n.Chr. bewiesen werden.51 Solche organisatorischen Unterschiede gab es wohl überall. Die Anzahl sehr kleiner und kleinster Mithras-Darstellungen, die zum Beispiel auf Medaillons und Gemmen vorkommen, deutet zudem daraufhin, dass der Gott auch zu Hause oder rein privat, das heisst informell und nach eigener Vorstellung, verehrt wurde, wobei die Betonung der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Grad in dieser Situation keine Bedeutung gehabt haben kann.52 Angesichts der fast vollständigen Abwesenheit von kultinternen, schriftlichen Zeugnissen muss der Historiker sich von den archäologischen Resten leiten lassen, die weitgehend von den patres beziehungsweise sacerdotes, das heisst den Weber’schen Mystagogen selbst oder nur mit deren Erlaubnis gestiftet wurden, und selbstverständlich deren Vorstellungen und Interpretationen kommunizierten. Es waren die Vorsteher der Gruppen, die versucht haben müssen, durch Architektur, Einrichtung und Riten ihre eigenen Ideen für die Anhänger plastisch und begreifbar zu machen. Ich betrachte daher die Mystagogen als Dienstleister, als Vermittler bestimmter oder gewünschter religiöser Erfahrungen an ihre Anhänger – Dienstleister, die allerdings die Rezeption oder Aneignung der durch sie vermittelten Es ist schon erstaunlich, dass bisher niemand eine spezielle Studie über die mithräischen Kultnischen in Ostia vorgelegt hat. 49 Die Namen der Grade sind auf den Wänden des Santa Prisca Mithräums auf dem Aventin folgendermaßen (aufsteigend) wiedergegeben: Corax, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater (veRmaseRen; van essen 1965, 155–160; 179–184). Die Bezeichnungen für die in der Zeit zw. 357 u. 376 n.Chr. vorgenommen Initiationen im Mithräum unterhalb des heutigen Palazzo Marignoli sind: patrica, [h]eliaca, persica, leontica, hierocoracica, abweichend: ostenderunt cryios, tradiderunt chryios (CIL VI 749–753 = ILS 4267a-e + 4268 = V.400–405). Die Aufzählung von Hieronymus, Ep. 107,2 ad Laetam: … omnia portentosa simulacra, quibus Corax, Nunphus (oder Nymphus: siehe den Apparatus ap. TMMM 2, 18), Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater initiantur …, stimmt also besser mit Santa Prisca (ca. 200–220 n.Chr.) überein als mit der Praxis des zeitgenössischen Mithräums. 50 Dura Europos: Rostovtzeff; BRown; welles 1939, 119–124. Interessanterweise sprechen die Autoren ständig von ‚Mysten‘, können aber keinen einzigen Beleg für das Wort unter den dipinti vorlegen. Ein gutes Beispiel der interpretatio moderna, die traditionell in diesem Kontext eine dominante Rolle gespielt hat. 51 Santa Prisca (wahrscheinlich auf beiden Schichten): vgl. Anm.33 oben. Mitreo di Felicissimo, Ostia: Becatti 1954, 105–112 mit Taf. XXV, vgl. V. 299; meRkelBach 1984, 295 Abb.38; siehe tuRcan 1999. 52 GoRdon 2004, 265–278. 48 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 219 Erfahrungen nur in geringem Ausmaß kontrollieren konnten. Diese unterschiedlichen Erfahrungen und Aneignungen bleiben deshalb für den Historiker verborgen und können, wenn überhaupt, nur hypothetisch, das heisst auf der Basis der impliziten Intention der archäologischen Denkmäler, rekonstruiert werden. Das Projekt, ‚die‘ subjektive Erfahrung eines oder sogar des Mithras-Anhängers zu rekonstruieren, kann daher, insofern als es überhaupt einen Sinn ergibt, nur als disziplinierte Spekulation durchgeführt werden. Ein solcher Versuch ist aber meines Erachtens eine notwendige Voraussetzung für eine kritische Auseinandersetzung mit der neuplatonischen-christlichen Darstellung der Jenseitserwartungen im Mithraskult. 3. Pluralität der Kultpraxis, Pluralität der Jenseitsvorstellungen? Die Überzeugung, dass der Mithraskult seinen Anhängern selbstverständlich eine Jenseitsvorstellung angeboten haben muss, ist in Wirklichkeit nur als Folge seiner modernen Klassiizierung als ‚Mysterienkult‘ zu verstehen. Wie schon ausgeführt, ist jedoch von ‚Mysterien‘ kultintern nie die Rede, weder in Santa Prisca noch in Dura Europos.53 Der Kult ist eher als Kleingruppenkult zu verstehen, und die Initiationsriten (siehe oben S. 209) hauptsächlich als organisatorische und identitätsstiftende Maßnahme, die im Kultgeschehen eine wichtige Funktion hatte – auch im Sinne einer subjektiven, betont männlichen Selbstidentiizierung mit der Figur des Mithras. Inwiefern eine solche Auslegung unbedingt Jenseitsvorstellungen mit impliziert, ist uns unbekannt. Wichtig allerdings ist, dass derartige Vorstellungen in der epigraphischen Dokumentation niemals erwähnt werden, im Gegensatz zum Beispiel zu den Isiskulten, wo einzelne Anhänger ihre eigenen Jenseitsvorstellungen entwickelt und inschriftlich repräsentiert haben.54 Ebenso wenig hat sich, im Gegensatz zum Mater-Magna- beziehungsweise Attiskult,55 eine speziell mithräische Grabikonographie entwickelt. Auch wenn in einigen wenigen Fällen ein Mithräum neben einem Gräberfeld gegründet wurde, was anscheinend ausschließlich in Das Wort consacranei kommt einmal in einem wahrscheinlich mithräischen Kontext vor (RIB 1272 = ILS 4233 Bremenium/High Rochester: der Adressat ist jedoch Deus invictus Sol socius). Es ist aber klar, dass der Terminus etwa ‚Mitglieder eines religösen Vereins‘ und nicht unbedingt ‚--- eines ‚Mysterienkults‘ im modernen Sinne bedeutet, vgl. CIL XII 1561: Marti Tritullo consacrani; XIII 7865: M[a]t<ri> Magnae consacran(e)i; AE 1964: 180 = ILBulg 273: consacranis Iovianor(um). Consacratus in V.1315 = Schw. 140a (Gimmeldingen, 325 n.Chr.) betrifft offenbar die Einweihung eines privaten Tempels. 54 Isiskulte: sfameni GaspaRRo 2013, 161–167, siehe auch den Beitrag von Valentino GaspaRini in diesem Band. 55 Mater Magna: sfameni GaspaRRo 1985, 88–106; vgl. 2013, 160, wo sie die völlige Abwesenheit von expliziten eschatologischen Andeutungen im Mater-Magna-Kult nochmal kommentiert. Die ganz wenigen Grabinschriften, die in Zusammenhang zum Mithraskult gebracht werden können, erwähnen einfach irgendein Kultamt des Verstorbenen, z.B. CIL V 5893 = V.708: M. Valeri[us] Maximu[s] sacerdo[s] DSIM stu[d(iosus)] astrologiae sibi et Severiae Apr[---] uxori. HMHN[S] (Mediolanum) oder AE 1975: 54: DM … Aurelii[s] Faustiniano patri et Castricio fratri sacerdotibus dei Solis invicti Mitrae (h)aeredes aeorum prosecuti sunt e[t] b(onae) m(emoriae) Clodiae Celerianae matri f(ecerunt) (Rom, IVp). 53 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 220 Richard Gordon Germanien vorkommt, bedeutet dies eben nicht, dass der Tempel gerade deswegen dort errichtet wurde. Es ist ebenso gut denkbar, dass man für solche Privatgründungen günstiges Bauland ausgesucht hat, das sich gerade am Rande der jeweiligen Siedlungen befand, wo auch die Nekropoleis lagen.56 Explizite interne Belege für Jenseitsvorstellungen im Mithraskult gibt es also meines Erachtens keine. Dies muss nicht unbedingt bedeuten, dass es überhaupt keine solchen Überlegungen gab. Im Mithräum von Santa Maria Capua Vetere wurde beispielsweise ein Täfelchen in die linke Seitenwand eingesetzt (Abb. 1), das einen nackten Eros in lachem Relief darstellt, der eine brennende Fackel in seiner linken Hand hält und versucht, Psyche vorwärts zu bewegen, eine Haltung, die für die Ikonographie dieses Paares eher uncharakteristisch ist.57 Das Stück wurde relativ nachlässig aus einem anderen Kontext, vielleicht einem Sarkophag oder einer größeren Reliefplatte entnommen und im Mithräum wiederverwendet.58 Natürlich war dieser Befund für cumont eine Bestätigung seiner Interpretation der KelsosPassage; in seinem späteren Symbolisme funéraire werden Eros und Psyche ohne weiteres als Hinweise auf einen Unsterblichkeitsglauben verstanden.59 Für Reinhold meRkelBach, der sich den Mithraskult insgesamt als eine Art Inszenierung des platonischen Timaios vorstellte, war diese Darstellung in Capua ein willkommener Beweis für seine These: „Es ist also sicher, daß der platonische Mythos von Eros und Psyche (in Platons Phaidros) in den Mithrasmysterien eine Rolle spielte und auf den Aufstieg der Seele zum Fixsternhimmel bezogen wurde“.60 Heutzutage jedoch werden die Eros-Psyche-Darstellungen auf Sarkophagen völlig anders, als visuelle Metaphern für eine glückliche Ehe oder als Bestätigung der asymmetrischen Geschlechterrollen, gedeutet.61 Trotzdem scheint die ungewöhnliche Haltung 56 57 58 59 60 61 hensen 1999 hat die einschlägigen Fälle zusammengetragen. Nach meiner Auffassung sind sie aber wenig aussagekräftig. V. 186; veRmaseRen 1971, 23. Das volle Spektrum der Darstellungen wird am besten in Blanc; GuRy 1985 und 2009 präsentiert. In der Kleinkunst, aber auch an Riefelsarkophagen, wo sie sich umarmen bzw. küssen, steht Eros normalerweise an Psyches rechter Seite. Ein Teil des ursprünglichen Rahmens ist noch unten sichtbar. Um die Wiederwendung zu verbergen, hat man eine neue Einfassung in roter Farbe rundherum gemalt. Das Stück stammt möglicherweise aus der Tabula einer lavianisch-trajanischen Aschenkiste bzw. rechteckigen Urne (vgl. das Exemplar im Dom von Mazaro del Vallo: koch; sichteRmann 1982, 51 mit Abb.41) oder von einem Sarkophagdeckel herausgeschlagen und anlässlich der Renovierungsarbeiten im Mithräum während der späten Antoninenzeit in die Wand hineingesetzt worden. cumont 1924, 114f.; 1942, 319, 324. Richard Reitzenstein hat selbstverständlich die Platte als Beweis für die Seelenwanderung, ein Klischee der Religionsgeschichtlichen Schule, gedeutet (1930, 69f.). veRmaseRen schloss sich später dieser Meinung an: 1971, 23. meRkelBach 1984, 235f. Obwohl veRmaseRen es zu recht ausdrücklich ausgeschlossen hatte (1971, 23 Anm.5), zog meRkelBach immer wieder eine zweite Eros-Psyche-Darstellung, die unter dem Schutt im Santa Prisca Mithräum gefunden wurde und sicherlich Teil eines zerschlagenen Riefelsarkophages war, als Bestätigung seiner Thesen heran (1984, 92, 235). Gemäß seinem Versuch, überall Hinweise auf die Grade im Kult zu inden, hat er das Täfelchen auch als Beleg für die Einweihung des Nymphus (= Psyche) durch einen Heliodromus (=Eros) interpretiert (1984, 92; 121). meRkelBach entwickelte immer wieder sprunghaft neue Ideen, und man weist nicht, ob ihm der Widerspruch bewusst war. koch; sichteRmann 1982, 213–217; vgl. zankeR; ewald 2004, 42–45, 217–224. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 221 des Paares darauf hinzuweisen, dass im späteren zweiten Jahrhundert jemand – wahrscheinlich der damalige Pater des Tempels – auf die Idee gekommen ist, ein Jenseitsszenario auf der Basis einer umgedeuteten Darstellung von Amor und Psyche zu entwickeln. Es wäre unvorsichtig, diesen Vorgang partout zu generalisieren, auch wenn, wie wir später sehen werden, es Hinweise darauf gibt, dass vor allem im dritten Jahrhundert gewisse Jenseitsvorstellungen aus dem Motiv des Ersten Kultmahls heraus entwickelt wurden. Wie dem auch sei, in Anbetracht der Tatsache dass das Täfelchen in Capua einzigartig ist, wäre es m.E. methodologisch empfehlenswert, mögliche Ansatzpunkte zu identiizieren, die die jeweiligen Mystagogen hätten verwenden können, um Jenseitsvorstellungen im Mithraskult überhaupt zu entwickeln. Damit kommen wir zum sogenannten Mithrasmythos. Unter den verschiedenen, von den Mystagogen verwendeten Strategien speziisch mithräische Erfahrungen zu kommunizieren, waren zweifelslos ihre Bemühungen, den Mithrasmythos als erlebte Erfahrung für die Anhänger zu inszenieren. Obwohl die moderne Forschung üblicherweise von einem Mythos ausgeht, ist dies eigentlich eine etwas problematische, vereinfachende Hypothese, eine Rekonstruktion, die auf der Basis der kleinen Nebenszenen herausgearbeitet worden ist, die vor allem in Germanien und im Donauraum um die Szene der Stiertötung herum gruppiert wurden.62 Ein gutes Beispiel ist das berühmte Relief aus Neuenheim/Heidelberg (Abb. 2). Im Zentrum sehen wir das mithräische Bild schlechthin, die Darstellung der kreativen, ordnungsstiftenden Heldentat von Mithras, die Stiertötung, die als Identitätsmerkmal für die Mithras-Gruppen diente und die wir als eine Art Epiphanie auffassen können. Darum herum werden kleine Szenen gruppiert, die zum Teil eine Erzählung der Heldentaten des Mithras, eine Art Biographie, darbieten.63 Wenn wir links oben beginnen, sehen wir zuerst Mithras’ Geburt aus dem Felsen, dann (auf der oberen Querleiste) Mithras beim Hinaufklettern auf einen Baum – am anderen Ende der Leiste blickt er vom Baum herab; danach folgt Mithras als Lebensspender, indem er mit seinem Pfeil eine Wasserquelle aus einem Fels hervorspringen lässt. Diese Szene, die ich unten als ‚das Wunder der fons perennis‘ bezeichnen werde, erscheint zweimal, wie als ‚Buchstützen‘ der zwei Paneele, die Sol und Luna je in ihrem Wagen darstellen. Unten, am rechten Pfeiler, grast der himmlische Stier ruhig auf einer Wiese; daraufhin wird er von Mithras gepackt, reißt sich aber los und galoppiert mit dem hillosen Gott auf seinem Rücken davon. Endlich gelingt es Mithras den Stier zu bändigen: Er schleift ihn in eine Höhle, wo er ihn eigenhändig zu Boden zwingt und dann, in der Hauptszene im Zentrum, tötet. Auf anderen komplexen Darstellungen, vor allem in Germanien, kommen noch weitere Szene dazu (Abb. 3), die sich offensichtlich nach der Stiertötung abspielen und wo Mithras plötzlich stets mit dem Sonnengott interagiert, der vorher über- 62 63 Die Annahme, dass es einen Mithrasmythos gegeben hat, ist eigentlich eine weitgehend von F. cumont stammende Konstruktion (‚la légende mazdéenne‘), die darauf zielte, ‚Mithraismus‘ als eine einheitliche Religion darzustellen, vgl. TMMM I, 159–179. Siehe immer noch die Ausarbeitung diesen Dokumententypus bei will 1955, 356–422, obwohl die Annahme einer bestimmten Lesensrichtung der Paneele jetzt überholt ist. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 222 Richard Gordon haupt nicht in Erscheinung getreten ist. In dieser Sequenz bedroht Mithras zuerst den knienden Sonnengott mit der abgetrennten Keule des geopferten Stiers; danach geben sie sich die rechte Hand als Zeichen der Verständigung und braten zusammen die sognannten edlen Innereien, das heisst Herz, Leber und Lunge auf Spießen über den Altarlammen. Schließlich nimmt der Sonnengott den Mithras in seiner Quadriga auf, um mit ihm gen Himmel zu fahren (Abb. 4). Die neben der Stiertötung wichtigste Szene ist aber das gemeinsame Mahl von Mithras und Helios/Sol, die zusammen auf der Haut des Stiers liegen und, wie in der Antike üblich, die gebratenen Innereien verspeisen und dazu Wein trinken (Abb. 5). Um die Zentralität dieses Kultmahls angemessen zu betonen, entwickelte man eine Sonderform des Hauptreliefs, dessen zentraler Teil an einem bestimmten Moment des Rituals um seine eigene Achse gedreht werden konnte, um damit den Kultteilnehmern den theologischen Zusammenhang zwischen dem Akt der Stiertötung und dem Ersten Kultmahl plastisch vor Augen zu stellen.64 Es ist aber relativ klar, dass der Hauptzweck dieser Nebenszenen eben nicht in einer wiederholten Erzählung eines mythischen Geschehens lag, sondern in der variablen Instrumentalisierung einer Auswahl von Szenen im Kultgeschehen, wie auch immer wir uns dies vorstellen sollen. Der dynamische Übergang von der Stiertötung zum Kultmahl bietet dafür ein gutes Beispiel: Das Erste Kultmahl diente als direkte Vorlage für jedes auf dieser Erde zelebrierte mithräische Mahl.65 Die Einbindung der Szenen in das Kultgeschehen war jedoch normalerweise weniger direkt und eben selektiv. Es wäre zum Beispiel geradezu absurd sich vorzustellen, wie die Mithras-Anhänger sich auf einem bockigen Stier um das Mithräum hätten herumtragen lassen! Der Vorgang war eher symbolisch-ethischer Natur: die Begegnung zwischen dem knienden, nackten Sonnengott und Mithras wies unspeziisch auf die institutionalisierten Initiationsriten hin, das gemeinsame Braten der Innereien auf die üblichen Vorbereitungen für das Mahl. Unter den dipinti auf den Wänden des Santa Prisca Mithräums in Rom weist Z.7: hunc qu(em) aureis humeris portavit more iuvencum (… Mithras), „… diesen Jungstier, den (Mithras) auf den goldenen Schulter gebührend getragen hat“, daraufhin, dass zumindest dort Mithras’ Bändigung des Stiers als ethisches Modell vorgestellt wurde.66 Ein weiterer, leider nur fragmentarisch erhaltener Vers deutet in die gleiche Richtung: atque perlat(a) humeris t[uis? uli?] maxima divum, etwa „(Du hast/ich habe) die Anweisungen der Götter auf (deinen? meinen?) Schultern (getragen?)“.67 Siehe z.B. das Farbfoto des Heddernheimer Reliefs im schönen Karlsruher Ausstellungsband Imperium der Götter, Mithraskatalog Nr. 161, Text von Romy Heyner (hattleR 2013, 252), wo das eingerahmte Hauptstück gerade ein Stück weit gedreht wird. 65 Dies wird explizit, indem in einigen Fällen eine männliche Figur mit Rabenkopf (= ein Inhaber des Grades Corax, Rabe) als Diener dargestellt wird, z.B. in Dura: V. 42.13 = Rostovtzeff et al. 1939, 108; cumont 1975, 179. 66 Sta Prisca, 200–202: derVers ist ausnahmsweise ein vollkommener metrischer Hexameter. Das Wort more bedeutet hier etwa rite, vgl. Cicero, Dom. 134: nihil rite nihil caste nihil more institutoque perfecit; Sex. Rosc. 143: omnia quae …dicitis more, lege, iure gentium facta; Sueton., Iul. 18,1: neque more neque iure … profectus est; Tac., Hist. 2,10,2: more tamen audiendum censebant. 67 Ebd. 204f. Z.9, vgl. veRmaseRen 1963, 178f. Maxima divum wäre normalerweise ein klares 64 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 223 Wenn wir heuristisch solche Indizien als typisch für die im Kontext des Mithrasmythos praktizierte Vorgehensweise der Mystagogen ansehen wollen, bieten sich meines Erachtens drei Szenen, die eigentlich zu den ‚Kernthemen‘ der Erzählungsreihe gehören, als mögliche Ansatzpunkte für hypothetische Jenseitsvorstellungen im Mithraskult an, nämlich: das Wunder des fons perennis, der nie versiegenden Quelle; die Himmelfahrt des Mithras; und das Erste Kultmahl. 3.1 Das Wunder des fons perennis Eine Besonderheit des Mithraskultes war die Praxis, Votivgaben an Gegenstände beziehungsweise an Naturphänomene zu richten, die eine bestimmende Rolle im Mythos spielten, zum Beispiel an den Mithrasgebärenden Stein (petra genetrix) oder die Quelle, die Mithras wunderbarerweise aus einem Fels hatte ließen lassen ( fons perennis).68 Diese Praxis stellt einen weiteren Beweis für die Dynamisierung verschiedener mythischer Schilderungen durch das Ritual dar, da die Anhänger solche Gegenstände durch wiederholte Akklamationen gewissermaßen als selbstständige, historische Akteure performativ vergegenwärtigen.69 Die linke Seitenwand des Mithräums unter der Kirche Santa Prisca in Rom, die uns so viele andere wertvolle, weil einzigartige und vor allem kultinterne Zitate beziehungsweise Sprüche geliefert hat, bietet eine solche (metrische) Akklamation, die an diese Quelle gerichtet ist: fons concluse petris qui geminos aluisti ne[c]ta[re] fratres, „O Quelle, die du im Fels eingesperrt (warst), du hast die Brüder mit Nektar ernährt“.70 Mit fratres sind die Dadophoren, Cautes und Cautopates, gemeint, die mehrmals in den entsprechenden Szenen dargestellt werden.71 Obwohl die Lesung nectare nicht ganz sicher ist, entspricht, ist sie an dieser Stelle sehr plausibel, weil Cautes und Cautopates selbst als Nebengötter im Kult erscheinen und als Adressaten von Votivgaben immer wieder vorkommen.72 Nectar Hexameter-Ende, aber die Lacuna nach t ist viel zu kurz für ein Verb mit zwei Silben, eine Quantität, die für einen metrischen Hexameter nötig wäre. Wir müssen daher annehmen, dass der Vers wahrscheinlich ein klobiger Pentameter ist, wie Vermaseren schon vermutete. Die Zeichnung auf Seite 203 Abb.67 lässt den schlechten Zustand des dipinto erkennen. 68 schweRtheim 1974, 285. Mithras petragenes: veRmaseRen 1951; fons perennis: CIL III 1518424 = V. 1533 (Poetovio); 10462 = ILS 3886 = V.1753 = TitAquincum 1, 233; AE 1936: 160 = V. 1465 = ILSlov. 1,51 (Neviodunum); AE 2011: 967 = LapSavaria 56, vielleicht CIL V 5766 (Mediolanum). Es kommt vor, dass beide zusammengeführt sind, indem ein Petragenes mit einem Loch versehen wurde, um als Brunnen oder Wasserquelle zu dienen: clauss 20122, 69. 69 Vergleichbar wäre der Transitus dei, d.h. die Schleifung des Stieres in die Todeshöhle, vgl. cumont 1975, 174; clauss 20122, 77. In diesem Fall jedoch wird kein Gegenstand gepriesen sondern eine Handlung des Mithras. 70 Sta Prisca, 193–196 (Z.4). Noch ein problematischer Vers, sicherlich daktylisch aber mit 7½ Fuß viel zu lang für einen Hexameter. Das N von ne[c]ta[re] ist z.T. lesbar, das C praktisch vollständig verloren; die Buchstaben ARE sind anscheinend in Ligatur geschrieben worden. 71 Z.B. V.966 D1 (Mackwiller);1430 B3 (Virunum); 1593 (Poetovio). 72 Z.B. CIL V 763 = ILS 4252a,b = V.738 (Aquileia); CIL III 10461 + 10463 = ILS 4253b + a = V.1752 + 1751 = TitAquincum 1, 232 + 231, vgl. hinnells 1976. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 224 Richard Gordon evoziert selbstverständlich in erster Linie das Götterleben auf dem Olymp und die schönen Diener und Mundschenke, Hebe und Ganymed.73 Der von einem römischen Kaiser getrunkene Wein wurde spielerisch auch als sacrum beziehungsweise aetherium nectar bezeichnet.74 Das Wort konnte auch für verschiedene wohlriechende, eben ätherische, Substanzen wie das Parfum einer Blüte oder Honig verwendet werden.75 Als göttliche Substanz bewirkte Nektar in Kontakt mit einem Leichnam wunderbare Metamorphosen, wie in den pathetischen Erzählungen über Phaethon und Adonis.76 In seinem Kommentar zu diesem Vers betont veRmaseRen: „both nectar and ambrosia grant immortality“, und er interpretiert das Wunder des fons perennis als „the granting of immortality, the victory over death“, ohne erklären zu können, warum, wenn das so wäre, dieses Ereignis vor der Stiertötung stattgefunden hat.77 Man könnte es ebenso als ein Zeichen für einen urzeitlichen und reinen Zustand werten, vergleichbar mit der Erzählung über die Arkadier, die im Zeitalter der ursprünglichen Vollkommenheit einfaches Quellwasser als Nektar empfunden haben sollen.78 Dennoch ist es nicht ganz auszuschließen, dass manche Mystagogen, wie auch in Santa Prisca um 200 n.Chr., das Wunder des fons perennis als Ansatzpunkt für Jenseitsspekulationen verwendet haben, ähnlich wie im Maecenas, einem kaiserzeitlichen Text aus der Appendix Vergiliana, Tithonus sich mit Nektar ernährt und so unsterblich wird.79 Die wiederholte metaphorische Gleichsetzung von Nektar und Wein, der offenbar eine zentrale Rolle in der Symbolik des Kultes spielte (siehe unten), könnte solche Überlegungen begünstigt haben. 73 74 75 76 77 78 79 Götter: Cicero, Tusc. 1,26,65; Nat deor. 1,112; Ovid, Met. 3,318; Iuvenal, Sat. 13,44f.; Statius, Silv. 4,2,54; Martial 9,34; 12,48,13; Ganymed usw.: Ovid, Fasti 2,146; Heroid. 16,200; Met. 10,161; Martial 14,207,1. Martial 8,39;3; 4,8,9, vgl. schon Horaz, Carm.3,3,11f.: Augustus … purpureo bibit ore nectar. Wie schon Kallimachos, fr. 115 Pfeiffer jedoch hat Vergil in einem viel zitiertem Vers nectar als Metapher für Wein verwendet (Georg. 4,164= Aen. 1,433 = Seneca, Ep. Mor. 84,3 = Festus p.160 Z.19f. L.= Macrobius, Sat. 5,11,2; vgl. auch Vergil, Ecl. 5,71; Propertius 2,33b,28; Statius, Silv. 2,2,99; Martial 8,50,17 usw.). Lucretius, Rer. nat. 6, 971; 2,848; Martial 4,32,2; Schafsmilch: Ovid., Met. 15,117. Ovid, Met. 4, 247–252; 10,731f. Sta Prisca, 195–198. Zudem meinte veRmaseRen, diesmal völlig ohne Grunde, dass Mithras deswegen wie Hercules in die Richtung des Garten der Hesperiden ‚im Westen‘ gegangen sei. In einem etwas unklaren Hinweis auf Cumont behauptet er, dass der getötete Stier haoma, das iranische Getränk der Unsterblichkeit, selbst produziert habe. Obwohl Cumont fälschlich behauptete, dass laut Yašt 10 §23.90 der haoma von Miθra produziert wurde (dazu GeRshevitch 1959, 234), glaubte er, dass in Wirklichkeit im römischen Kult Wein den iranischen haoma ersetzt hätte: TMMM I, 197, vgl. meRkelBach 1984, 205. Nectar erat palmis hausta duabus aqua: Ovid., Fasti 2,294 mit BömeRs Kommentar (1957–58, ad loc.). Maecenas, 119f.: pascitur Aurorae Tithonus nectare coniunx,ǀ atque ita iam tremulo nulla senecta nocet. In Hom. Hymn. Aphrod.1 232 gibt Eos ihm freilich ambrosia. In den neuplatonisch gefärbten Spekulationen des Macrobius, Comm. in Somn. 1,12,11 über die Unsterblichkeit der anima wird Nektar als altissima et purissima pars der Materialität angesehen und ist daher als potus deorum geeignet. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 225 3.2 Die Himmelfahrt des Mithras In der Schlussszene der Erzählungen nimmt der Sonnengott Mithras in seiner Quadriga mit in den Himmel (Abb. 4).80 In dieser Darstellung, die unter anderem offenbar auch als deiktische Erklärung des Kulttitels Deus Sol invictus Mithras diente, wird Mithras als Sols Mitreisender konzeptualisiert und damit als eigenständige Figur der geläuigen Mythologie etabliert.81 Die Szene kommt in Italien äußerst selten vor – eigentlich nur auf dem Wandfresko im Mithräum Barberini.82 Dagegen scheint sie ein fester Bestandteil der komplexen Schemata in Germanien zu sein.83 Vor allem auf den Reliefs aus dem Donauraum jedoch neigte man dazu, die Signiikanz des Motivs weiter auszubauen, indem die Quadriga auf einer merkwürdigen, bärtigen Figur hinfährt (Abb. 6, 7), die unterschiedlich dargestellt wird, aber meistens sitzend oder liegend und in manchen Fällen von einer Schlange umwunden. Diese Figur hat man seit cumont meistens mit Oceanus identiiziert,84 während veRmaseRen regelmäßig zwischen zwei Gestalten, Saturnus und Oceanus, unterscheidet.85 Weil beide Typen anders als auf den überlieferten, konventionellen Darstellungen dieser Gottheiten abgebildet werden, ist es aber ratsam, auf solche Versuche zu verzichten: Wir wissen einfach nicht, wie der Mythos in dieser Region weiter elaboriert wurde.86 cumonts Interpretation der Himmelfahrts-Szene als Mithras̕ Rückkehr beziehungsweise Aufnahme in den Himmel ist an und für sich sehr plausibel. Seine Hochschätzung der Kelsos-Passage indes, die er unter dem Einluss der religionshistorischen Schule zumindest bis 1931 als die mithräische Jenseits-Lehre betrachtete (siehe oben S. 211f.), hat ihn davon abgehalten, Mithras̕ Himmelfahrt als Ansatzpunkt für solche Spekulationen in Betracht zu ziehen, und auch sonst hat dies seitdem, soweit ich sehe, niemand ernsthaft vorgeschlagen. Wenn aber, wie manche 80 81 82 83 84 85 86 Vgl. cumont, TMMM I, 176–179; 2013, 109f.; veRmaseRen 1963, 104–106; clauss 20122, 145f. Die Quadriga fährt ausnahmslos nach rechts, d.h. von Osten nach Westen. In diesem Fall, d.h. auf der Querleiste des Neuenheimer Reliefs, spielt diese Szene der Himmelfahrt eine Doppelrolle als Hinweis auf den täglichen (und ewigen) Kreislauf von Licht und Finsternis, indem sie gleich neben der untergehenden biga der Luna platziert wird. Das gleiche Motiv erscheint auf der oberen Querleiste des Reliefs von Heddernheim/Frankfurt (V.1083 = Schw. 59a); die Felsenwand dort ist jedoch eine Schöpfung des Restaurators. V. 390 R4; kleine Farbfotos in pavia 1999, 186. Abgesehen von Heddernheim I und Neuenheim, siehe V. 1137 Ac (sollte d sein) = Schw. 85a Reihe 2.3 (Rückingen); 1247.A12= Schw. 123a.11(Dieburg); 1292.5c = Schw. 148a.R3 (Osterburken); 1294 = Schw. 152.4 (Hölzern). Ein isolierter Fall in Eburacum, Britannia (V.835.3). Oceanus: cumont, TMMM I, 99 Anm.8; 177; veRmaseRen 1963, 104f.; clauss 20122, 145. cumont erkannte jedoch dass man Zweifel daran haben könnte: „Si quelque doute pouvait subsister sur la nature de ce personnage …“ (177). Er erkennt z.B. in V.2046 .11 einen liegenden Oceanus, in 2048.4 einen Saturnus. Beide Reliefs wurden im Mithräum zu Sarmizegetusa gefunden. Cumont wollte in den Figuren wie in Abb.6 Oceanus als ‚orientalisches Seeungeheuer‘ erkennen (177), d.h. als weiteren Beweis für den orientalischen Ursprung des Kultes. Es wird stets angenommen, dass die wellenförmigen Linien unterhalb der Pferde auf einem anderen Relief aus Sarmizegetusa (V.2052.5), worauf die Figur nicht abgebildet ist, Wasser repräsentieren, als Ersatz für den Gott ‚Oceanus‘. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 226 Richard Gordon der grafiti im Santa Prisca Mithräum es nahelegen, Mithras als ethisches Vorbild für seine Anhänger angesehen wurde, kann vermutet werden, dass diese sich auch die Himmelfahrt als Modell für Jenseitsvorstellungen aneigneten. Dies war plausibel in einem intellektuellen Klima, wo solche Seelenaufstiege zumindest für wichtige Persönlichkeiten und besonders in der Philosophie seit sehr langem als möglich galten.87 Auch die Jagd würde sich in ein ähnliches Schema einpassen lassen, wenn wir sie als proleptische Darstellung eines zukünftigen Daseins und als eine speziisch mithräischen Abwandlung der Elysischen Geilde deuten können88. 3.3 Das Erste Kultmahl als Vorbild Es steht außer Zweifel, dass die Darstellungen des Ersten Kultmahls (Abb. 5) als Ausdruck der regelmäßigen rituellen Praxis im Mithräum dienten. In diesem wichtigen Sinne waren die Kultstätten sowohl Erinnerungs- wie auch Empindungsräume.89 Die Bildkomposition insgesamt, die Disposition der Hauptakteure und der Mundschenke, die mit Wein gefüllten rhyta, der dreifüßige Speisetisch (dessen Beine im Falle des bekannten Ladenburger Reliefs aus drei der Sprunggelenke des Stiers zusammengesetzt sind) – sie alle evozieren den grundlegenden Typus des ostgriechischen Totenmahlreliefs, wie er sich beispielsweise in Kyzikus aber auch an anderen Orten häuig indet (Abb. 8).90 Das ostgriechische Schema wurde relativ früh auf eine große Gruppe stadtrömischer Grabreliefs, Grabaltäre und Aschenurnen und während der Flavierzeit auch auf Grabstelen in Germanien (v.a. Germania Inferior), in letzterem Fall wahrscheinlich aus dem nordgriechischen Raum, übertragen.91 Insofern als das Schema eine kommemorative wie auch eine heroisierende Rolle spielte, war es dazu geeignet, auch als Ausgangspunkt für individuelle Jenseitsvorstellungen verwendet zu werden. Ein solches Mahl könnte an einen unbestimmten Ort, zum Beispiel in die Elysischen Geilde, hineinprojiziert worden sein und wäre so gleichzeitig mit weitverbreiteten Hoffnungen und Jenseitserwartungen in der Außenwelt völlig kompatibel gewesen. Es gibt einige wenige Darstellungen des Ersten Mahls späteren Datums, die ebenfalls in eine solche Richtung interpretiert werden können. Eine davon ist die Szene auf der Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano in Latium (Abb.9), die bereits Robert tuRcan als mögliches Indiz für eine solche Lehre erkannt hat.92 Während in der oberen Hälfte des Reliefs das Erste Festmahl normal abläuft, abgesehen davon, dass Luna oben links präsent ist, was einmalig 87 88 89 90 91 92 BRemmeR 2002, 11–26; vgl. Rochette; motte 2009, cxxiv-cxliv. Vgl. den Beitrag von oBRyk in diesem Band. klöckneR 2011; diRven 2015. Vgl. pfuhl; möBius 1977–79; zankeR 1993; faBRicius 1999. Rom: himmelmann 1973, 17f., 23f.; schlam 1976, 25, 52 Anm.168; Rheingebiet: faust 1998, 80–82. Das Schema ist aber nicht in Pannonien nachweisbar. V.641 mit tuRcan 1986a. Nichts ist von den näheren Umständen des Befunds bekannt; es ist aber möglich, dass das Relief absichtlich begraben wurde: cumont 1946, 183. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 227 ist, wird unten rechts ein Dadophor dargestellt, der einen Caduceus in die Flammen hält, die von unten aus dem Boden neben einem runden schlangenumwundenen Altar emporsteigen. tuRcan interpretierte den Caduceus als eine Andeutung auf Merkur in seiner Funktion als Psychopomp: „N’implique-t-il pas une allusion au mouvement des âmes, dans un sens ou une autre?“93 Für ihn bedeutet die Szene die Heraufbeschwörung der Seelen in diese Welt hinein durch den Caduceus,94 was auch eine entsprechende apogenesis, einen Abstieg impliziere95. Auch wenn manche Details seiner Interpretation gezwungen, sogar abstrus sind, steht es meines Erachtens außer Frage, dass diese Szene an der Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano nicht nur den Prozess der persönlichen beziehungsweise individuellen Weiterentwicklung wichtiger Themen im Mithraskult veranschaulicht, sondern auch einen möglichen Hinweis auf eine konkrete, allerdings bestimmt nicht auf die Jenseitsvorstellung im Mithraskult darstellt.96 Die zweite suggestive Darstellung des Ersten Kultmahls beindet sich auf einer speziell angefertigten Terra-sigillata-Schale aus Trier, die in einem Grab aus dem dritten Jahrhundert gefunden wurde (Abb. 10). Interessant ist hier die Darstellung einer offensichtlichen Symbolik, indem die Dadophoren zweimal abgebildet sind, einmal gewissermaßen in natura und einmal als Hahn (= Cautes) beziehungsweise Nachtigall (Cautopates). Besonders augenfällig aber ist die massive Präsenz eines liegenden Löwen mitten im Geschehen des Ersten Kultmahls, der zwischen dieser Szene und dem schlangenumwundenen Krater platziert ist und damit die Dreiergruppe Löwe-Krater-Schlange vervollständigt, die normalerweise in Germanien und anderswo Bestandteil der Stiertötungsszene ist (vgl. Abb. 2).97 Aufgrund der Verwendung eines besonderen Kratertypus im Mithraskult, des Schlangengefäßes, wird in der Forschung meistens angenommen, dass der im Kultmahl getrunkene Wein das Blut des von Mithras getöteten Stieres, und dadurch den immerwährenden Kreislauf zwischen Tod und Leben symbolisiere. In diesem Fall hätte auch der Konsum von Wein einen eschatologischen Aspekt, auf den die Dreiergruppe LöweKrater-Schlange hindeutet. Eschatologie wäre dann in einem gewissen Sinne ständig nicht nur in den Darstellungen des Kultmahls thematisiert worden, sondern durch das Kultgeschirr und damit in der Ritualpraxis.98 93 94 95 96 97 98 tuRcan 1986a, 223. Vgl. argumentum caducei ad genituram quoque hominum, quae γένεσις appellatur, Aegyptii protendunt …: Macrob., Sat. 1,19,17. tuRcan 1986a, 226f. Die Schwäche von tuRcans Hypothese liegt v.a. in der Annahme, dass das Kerykeion unbedingt ein Zeichen der Vermittlerrolle Merkurs als Psychopomp sein muss. Es wird aber auf einem der bekannten Statuen des löwenköpigen Gottes aus dem Mitreo ‚Fagan‘ in Ostia ein Caduceus hinter einem Hahn (= Cautes) abgebildet (V.312 = meRkelBach 1984, 296 Abb.40). Wenn der Dadophor, der den Stab in die Flammen hält, auch Cautes ist, wie Turcan annimmt, gäbe es eine gewisse Übereinstimmung zwischen den beiden Denkmälern. Ob dies mit dem λευκῶς φαίνειν oder der zusammenbringenden Macht des Stabes zu tun hat (vgl. Cornut., Compendium 16.7 u.13), muss dahingestellt bleiben. Das gleiche Detail erscheint auch an der Rückseite des Relief von Proložac (Abb. 5). Die Identität des Löwen bleibt das eigentliche Geheimnis des Mithras-Kultes, vgl. auch. Beck 1994a; tuRcan 2009. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 228 Richard Gordon 4. Fazit Entgegen der gängigen Meinung, die sich auf cumonts damaliger Fehldeutung des Kelsos-Textes stützt, gibt es meines Erachtens keine eindeutigen Beweise für allgemein charakteristische Jenseitsvorstellungen im Mithraskult. Man kann zwar bestimmte Ansatzpunkte herausstellen, die in diesem Sinne vielversprechend erscheinen, aber eindeutige Aussagen fehlen. Dem entspricht auch der Befund, dass ebensowenig klare Indizien für speziisch mithräische Bestattungsweisen überliefert sind. Der einzige Hinweis auf ein Begräbnis, das speziisch in einem mithräischen Kontext stattgefunden hat, ist die Wendung qui mortalitat(is) causa conven(erunt), die in kleineren Buchstaben auf der beeindruckende Bronzetafel aus Virunum/Klagenfurt hinzugefügt wurde, die das Album der Mitgliedschaft trägt.99 Weil fünf der ursprünglich 34 Mitglieder, die für die Instandsetzung des Mithräums gespendet hatten, durch das Theta nigra (Θ) als gestorben gekennzeichnet sind, unter ihnen zwei Patres, nimmt die Forschung an, dass deren kollektives Begräbnis gemeint ist.100 Ausgerechnet in diesem Fall jedoch inden wir keine weitere Aussage über Jenseitsvorstellungen. Begräbnis und Totenkult waren stets eine Aufgabe des Familienkreises, auch wenn etliche Vereine deren Mitglieder dabei inanziell unterstützt haben. Was auch immer Mithras-Anhänger in den verschiedenen Gruppen für Jenseitsvorstellungen gehabt haben, hatte die Gruppe wahrscheinlich nichts oder sehr wenig mit dem Begräbnis selbst und der Plege der Manes zu tun. Vor diesem Hintergrund kann es kaum ‚mithräische Gräber‘ gegeben haben. Dazu kommt das Fehlen der eindeutigen Thematisierung in der kultinternen Dokumentation, die stets gegenüber kultexternen ‚Quellen‘ den Vorrang haben muss. Eine mithräische Kulttradition gab es schon, einen einheitlichen mithräischen Glauben nicht. Die Tradition konnte ausschließlich in diversen Kleingruppen geplegt werden, die weitgehend von deren Mystagogen/Patres geführt und gesteuert wurden. Diese Gruppen interessierten sich nach meiner Auffassung hauptsächlich für diesseitige Heilsgüter im Weber’schen Sinne. Seitdem Walter Burkert den antiken ‚Mysterienkomplex‘ in Frage gestellt hat, ist es möglich geworden, manche traditionelle Positionen in Bezug auf individuelle, sogenannte Mysterienkulte zu hinterfragen.101 Dazu gehört auch, die Grundidee, dass es in Mysterien vorwiegend um positive Jenseitserwartungen gegangen sei. Burkert hingegen stellt unserem Befund entsprechend heraus, dass das Wohlergehen im Diesseits viel zentraler war.102 Andererseits ist es nicht undenkbar, vielleicht sogar wahrscheinlich, dass infolge der zunehmenden wirtschaftlichen und sozio-politischen Schwierigkeiten in AE 1994: 1334 Z.3, im Jahr 183 oder 184 n.Chr. Die Halbzeilen 3f. sind in einer deutlich anderen Hand als die Weiheformel selbst geschrieben (piccottini 1994, 23 Abb.13). Der Stifter der Tafel, Tib. Claudius Quintilianus, ist auch durch eine Votivinschrift an IOM Dolichenus bekannt, die zudem seine Frau Rutenia Severina erwähnt (CIL III 3490). 100 piccottini 1994, 22–25; Beck 1998a. Es ist naheliegend, die antoninische Pockenpest als Todesursache zu vermuten. 101 BuRkeRt 1987. 102 BuRkeRt 1987, 12–29. 99 Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 229 bestimmten Teilen des Reiches, die schon im späten Antoninischen Zeitalter aber vor allem nach Alexander Severus nachweisbar sind,103 verschiedene Jenseitsvorstellungen – hauptsächlich konventioneller Natur – immer mehr in den Vordergrund gedrängt haben können. Aber nur punktuell: um 270 n.Chr., das heisst zur Zeit des gallischen Sonderreichs, hielten die Mithras-Anhänger in Tienen/Belgien eine gewaltige Party mit mindestens 80–100 eingeladenen Gäste, die danach den gesamten Abfall, inklusiv Speisereste und haufenweise zerschlagene Geschirrteile und Räuchergefäße, in eine tiefe Grube warfen.104 Über das Jenseits in unserem, individualistischen Sinn des Wortes haben sie sich dabei wohl keine Gedanken gemacht, wohl aber über die Nachwelt, der sie zeigen wollten, wie prächtig ihre Feier gewesen war. 103 Ich verweise hier nur auf alföldys m.E. überzeugende Verteidigung seiner bekannten Thesen (alföldy 2015). 104 maRtens 2004 und 2004a. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 230 Richard Gordon Abbildungen 1. Täfelchen aus parischen Marmor, Mithräum zu S. Maria Capua Vetere, Campania (Reg. I): V.186 = meRkelBach 1984, 286 Abb. 27. H. 0,32 × B. 0,39 m. Ein Eros-Amor mit Fackel führt Psyche vor. Photo: S. Erbelding/R. Heymer 2. Erzählrelief aus Neuenheim/Heidelberg, ca. CE 170–180: TMMM II 245b = V.1283 = Schw. 141a = meRkelBach 1984, 355 Abb. 116. H. 2,26 × B. 2,40 m. Badisches Landesmuseum Karlsruhe. Photo: Museum. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 3. Erzählrelief aus Osterburken: TMMM II 246 = V.1292 = Schw. 148a = meRkelBach 1984, 350 Abb. 112, 1.Viertel des 3. Jhdts. H. 1,76 × B.1,70 m. Badisches Landesmuseum Karlsruhe. Photo: Museum Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 231 232 Richard Gordon 4. Erzählrelief aus Neuenheim/Heidelberg, Detail von der Querleiste: Mithras läuft hinter der Quadriga des Sonnengottes her, um mit in den Himmel gefahren zu werden. 5. Rückseite des Reliefs vom Friedhof der Kirche Skt. Michael aus Proložac, Kroatien. H. 0,58 × B. 0,53 m. Museum der kroatischen archäologischen Denkmäler, Split, Kroatien. Photo: Museum Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 233 6. Relief aus Apulum, Rumänien (V.1972), Detail von der unteren Leiste: Mithras und der Sonnengott in der Quadriga näheren sich einer sitzenden, schlangenumwundenen Figur. H. 1,72 × B. 1,00 m. Muzeul Naţional al Unirii, Alba Iulia, Inv. Nr. 204/II. Photo: Museum. 7. Relief aus Sexantaprista/Pyce (Ruse/Rousse), Bulgarien (V.2272), Detail von der unteren Leiste. H. 0,34 × B.0,29 m. Rousse Regional Historical Museum (Battenberg Palace). Photo: Museum. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 234 Richard Gordon 8. HellenistischesTotenmahlnaiskos aus Cyzicus/Erdek, Türkei. Vier heroisierte Gelagerte, zwei Brüder und vermutl. ihre Schwäger, liegen auf einer Liegebank (klinê), vor einem gedeckten Tischlein und einem Weinkrater. Wie üblich wird Luxus (z.B. zwei Dienerinnen, zwei Diener) hervorgehoben. Pferdekopf und Schlange markieren den heroisierten Status. H. 0,665 × B. 0,845 m. Inschr.: IKyzikos 170. Istanbul Archaeological Museums, Inv. Nr. 11. Photo: Museum 9. Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano, Lazio, Italien. Cumont 1946 = V.641. H. 0,62 × B. 0,67 m. Musée du Louvre, Paris. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 235 10. Terra sigillata-Schale, 1926 in einem Grab auf dem römischen Gräberfeld von Skt. Matthias, Trier gefunden. Eine Öse deutet daraufhin, dass sie an einer Wand aufgehängt werden konnte. Drittes Jhdt. n.Chr. Ø 0,175 m. V.988 = Sch. 206. Rheinisches Landesmuseum, Trier, TS Schale C3806. Photo: Museum. Th is m a t e ria l is u n d e r co p yrigh t . An y u se o u t sid e o f t h e n a rro w b o u n d a rie s o f co p yrigh t la w is ille ga l a n d m a y b e p ro se cu t e d . Th is a p p lie s in p a rt icu la r t o co p ie s, t ra n sla t io n s, m icro film in g a s w e ll a s st o ra ge a n d p ro ce ssin g in e le ct ro n ic syst e m s. © Fra n z St e in e r Ve rla g, St u t t ga rt 20 16 236 Richard Gordon Bibliographie alföldy, GÉza† 2015. „The Crisis of the Third Century from Michael Rostovtzeff and Andrew Alföldi to Recent Discussions“, in: James H. Richardson und Federico Santangelo (Hgg.), Andreas Alföldi in the Twenty-First Century, Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien 56, Stuttgart, 201–213. anz, wilhelm 1897. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 15. 4, Leipzig. BaRatte, fRançois 1995. s. v. 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