Mithra en Afrique

Avant d’entrer dans le vif du sujet, j’aimerais en savoir un peu plus sur votre motivation personnelle : d’où vous vient votre intérêt pour l’antiquité, et pour le culte de Mithra en particulier ?

L’intérêt pour le culte romain et pour Mithra en particulier s’inscrit dans un parcours personnel et intellectuel. Depuis mon jeune âge, les civilisations antiques et surtout les croyances religieuses m’ont fasciné. Malgré un baccalauréat en sciences mathématiques, j’ai choisi de m’orienter vers des études en histoire, poussé par cette passion. En licence, j’ai travaillé sur un mémoire de traduction commentée d’une partie de l’ouvrage de Louis Chatelain, Le Maroc des romains, ce qui m’a permis de rentrer dans la documentation sur l’Afrique du Nord antique et de mieux comprendre la place de cette région dans le monde romain.

Ensuite, pour le master, j’ai poursuivi cette démarche avec un travail consacré aux tribus de l’Afrique du Nord antique, à partir notamment de l’ouvrage de Jehan Desanges, Catalogue Des tribus africaines de l’Antiquité classique à l’ouest du Nil. Cette recherche m’a sensibilisé sur la complexité de la région. Dans la continuité de ce parcours, j’ai consacré ma thèse doctorale aux cultes orientaux en Afrique du Nord en mettant en lumière les cultes égyptiens, phrygiens, perses, syriens, etc. En travaillant sur ce sujet, j’ai constaté que le paysage religieux provincial était beaucoup plus riche que l’on ne pense.

Jehan Desanges auteur du Catalogue Des tribus africaines de l’Antiquité classique à l’ouest du Nil
Creative Commons

Pour le culte de Mithra, je peux dire que ce qui a retenu particulièrement mon attention c’est que sa présence en Afrique était discrète, partiellement secrète, ce qui pose un défi méthodologique. Cette situation invite à réfléchir sur la diffusion du culte mais aussi à ses limites, à ses absences, à ses zones d’ombre. Ce sont ces interrogations sur la réception, l’adaptation, et parfois le refus par les populations locales qui m’ont finalement conduit à faire des cultes anciens mon principal centre de recherche.

Pour situer le débat, pouvez-vous décrire brièvement le paysage religieux et social de l’Afrique romaine avant et après l’arrivée des Romains ?

Avant l’arrivée des Romains, le paysage religieux et social de l’Afrique du Nord se caractérise par une grande diversité. Sur le plan social, on trouve des populations libyco-berbères organisées en tribus avec leur propre structure de pouvoir. D’autre part, on trouve des pôles urbains plus développés dominés par Carthage et par les royaumes numides et mauritaniens. Sur le plan religieux, ce monde est marqué par la coexistence de cultes locaux, liés aux ancêtres, aux forces de la nature, aux astres, à certains animaux, et de cultes puniques, en particulier ceux de Baal Hammon et de Tanit.

Après l’arrivée des Romains, l’intégration progressive de cette région dans l’Empire entraîne une transformation sur le plan social. La romanisation s’accompagne d’un développement urbain important, de la diffusion du modèle municipal, de la montée en puissance des élites libyco-romanisées, de la présence durable de l’armée. Cela crée un nouveau espace de sociabilité où se redéfinissent les identités et les hiérarchies. Au niveau religieux, les dieux romains, le culte impérial, les divinités des colons, des soldats et des marchands viennent s’ajouter aux cultes déjà en place. On ne passe pas d’un système à un autre par substitution, mais plutôt à un paysage religieux composite où les phénomènes de superposition, d’identification et de syncrétisme sont fréquents.

Si on veut donner un résumé, on peut dire qu’avant Rome, l’Afrique présente déjà un paysage religieux pluriel, enraciné dans les traditions locales et puniques, et qu’après l’intégration dans l’empire romain, ce paysage se complexifie avec l’ajout des cultes amenés par les Romains. C’est à l’intérieur de ce cadre qu’il faut situer l’apparition et la diffusion des cultes orientaux. Ces cultes qui ne remplacent ni les dieux locaux, ni les dieux romains, mais ils offrent des formes particulières de religiosité souvent marquées par l’initiation, les associations de fidèles, les promesses de salut.

Villes et camps de l’Afrique romaine.
NordNordWest (Creative Commons by-sa-3.0 de)

Comment des cultes venus d’horizons divers, comme ceux de Cybèle, d’Isis ou de Sérapis, s’intègrent-ils dans le contexte religieux de l’Afrique romaine ? Pourquoi, selon vous, certains d’entre eux connaissent un succès notable alors que le culte de Mithra semble, au contraire, beaucoup moins bien « prendre » ?

Je pourrais dire que les cultes orientaux comme ceux de Cybèle, d’Isis ou de Sérapis s’intègrent dans l’Afrique romaine par des canaux qui sont très concrets. Ils apparaissent d’abord dans les grands centres urbains, surtout en Proconsulaire et en Numidie, là où se concentrent les réseaux de pouvoir, les échanges commerciaux, la circulation d’hommes. Ils sont portés par des groupes bien identifiables, je parle de hauts fonctionnaires, de prêtres, de soldats.

Ce qui facilite, et ça c’est le point important, leur intégration c’est qu’ils adoptent des épithètes, des iconographies et des fonctions plus conciliables avec les Africains. Si on parle par exemple de Sérapis, il cumule le pouvoir, des aspects célestes et infernaux. Isis devient protectrice de la navigation, garante de la prospérité. Cybèle entre dans un syncrétisme profond avec la déesse locale Caelestis à un tel degré qu’on ne peut pas faire la différence entre les deux. On les appelle Cybèle-Caelestis. Ces cultes sont capables de se fondre au moins partiellement dans le paysage religieux existant tout en gardant leur identité propre.

Ils bénéficient également d’une certaine forme de reconnaissance quasi-officielle et d’une visibilité sociale, ça c’est très important. On pense par exemple au lien attesté entre certaines divinités orientales et le pouvoir impérial et leur présence dans les monnaies. Si on parle de présence dans les monnaies, je peux citer par exemple les monnaies de Sérapis qu’on a trouvées en Tripolitaine, datant de la moitié du premier siècle avant Jésus-Christ. Ou encore, on peut parler du rôle joué par les autorités civiles dans la promotion de ces cultes à travers les dédicaces, la construction de temples, l’organisation de cérémonies publiques.

Aussi, on parle des processions, des fêtes, des rites publics, comme l’ouverture de la saison de navigation, le Navigium Isidis, ou le rite de la lavatio, de Cybèle. Ces moments, on peut dire qu’ils se donnent à voir à l’ensemble de la population, ils peuvent toucher un public plus large, même si cette participation est parfois davantage de l’ordre du spectacle que de l’adhésion profonde.

Pour le culte de Mithra, là c’est le point, il prend beaucoup moins bien en Afrique du Nord. Plusieurs facteurs peuvent l’expliquer. D’abord, la nature elle-même du mithraïsme. Il s’agit d’un culte à mystères fortement initiatique, réservé aux hommes, organisé dans des espaces clos. C’est un culte peu visible. Il n’offre pas de grandes processions ou des fêtes publiques que l’on trouve chez Cybèle ou Isis. Il ne dispose pas du même impact visuel et collectif sur la société locale.

Ensuite, la base sociale de Mithra en Afrique du Nord semble beaucoup plus restreinte. Les témoignages épigraphiques les rattachent surtout à des milieux précis : militaires, fonctionnaires, notables, c’est tout, et non à l’ensemble du corps civique. À la différence d’Isis, Mithra ne s’adresse ni aux femmes ni aux esclaves dans la même mesure, ce qui limite d’emblée son rayon de diffusion.

On peut ajouter aussi que Mithra s’intègre moins bien que d’autres divinités orientales dans les jeux de syncrétisme avec les dieux locaux ou romains. Là où Isis peut être associée à des divinités déjà connues, insérées dans le panthéon urbain et utilisées par des élites vectrices de prestige et d’affichage politique, Mithra reste souvent un culte de groupe, marqué par une forte cohésion interne mais une faible ouverture vers l’extérieur. On pourrait, de manière générale, différencier les autres cultes de Mithra pour l’intégration au sein de ce paysage religieux africain.

Vous citez Alain Cadotte, qui suggère que certains dieux romains ou romanisés ont influencé durablement les divinités africaines, même sans implantation massive. Comment ce phénomène pourrait-il s’appliquer au cas de Mithra ?

L’observation de Cadotte repose sur un constat général. Ce qui compte, ce n’est pas seulement le nombre de sanctuaires ou de fidèles, mais aussi la capacité d’un culte de proposer des modèles, des images, des schémas religieux réutilisables par d’autres. Dans le cas de Mithra, cette idée ne peut s’appliquer qu’avec beaucoup de prudence. Ma documentation montre en effet que le mithraïsme en Afrique d’une part reste marginal, socialement très sélectif et peu intégré au jeu de syncrétisme avec les divinités locales. On ne peut donc pas identifier une divinité africaine qui aurait absorbé Mithra ou repris directement son nom, ses titres ou son iconographie de manière stable. L’influence n’est pas de cet ordre-là.

Si on élargit un peu la focale, on peut envisager une forme d’influence plus structurelle, par exemple, sur le mode de représentation du salut. Le culte de Mithra propose une vision structurée du salut, de l’initiation, de grades, de passage et de banquet de l’au-delà. Là, il est difficile de montrer un transfert direct vers une divinité africaine précise.

Si on applique au cas de Mithra l’intuition de Cadotte, il ne s’agit pas d’une influence spectaculaire et aisément repérable sur une divinité africaine en particulier, mais plutôt d’une influence discrète et indirecte. Mithra ne façonne pas une divinité africaine identifiable, mais il participe à la marche, à la reconfiguration du paysage religieux africain à la fin de l’Antiquité.

Comment, selon votre étude, le culte de Mithra est-il arrivé en Afrique romaine ? Par quels vecteurs et à quels moments ?

Les vecteurs principaux de cette implantation, on pourrait les diviser en trois. D’abord l’armée, en particulier les milieux liés à la IIIe Légion Auguste et aux troupes auxiliaires stationnées en Numidie. Ensuite certains milieux administratifs et urbains romanisés, notamment les fonctionnaires et les officiers qui ont pu être initiés au culte de Mithra dans d’autres provinces avant d’être mutés et installés en Afrique. On peut aussi ajouter un troisième vecteur lié cette fois-ci au milieu commercial. Mithra étant après tout un dieu du contrat, il a très probablement circulé avec les commerçants.

En Afrique du Nord antique, on a remarqué un nombre non négligeable de cités côtières où des vestiges de sa présence ont été mis au jour, comme Carthage, Rusicade ou Caesarea, où on a une inscription d’un affranchi, classée par Marcel Le Glay, très vraisemblablement parmi les témoignages de commerçants.

Cette prédominance du vecteur militaire n’est pas propre à l’Afrique. À l’échelle de l’Empire, Mithra est un culte fortement associé aux soldats, qui circulent entre les provinces frontières. En Afrique du Nord, le culte suit une logique comparable. Il apparaît là où l’armée est fortement présente. On peut supposer que Mithra n’arrive probablement pas en Afrique directement de l’Iran ou de la Syrie, mais par l’intermédiaire de provinces où le culte est déjà bien implanté.

On peut dire en résumé, dans le cadre d’Afrique, le culte de Mithra ne se diffuse ni par un enracinement populaire, ni par un grand projet politique, mais au gré des mouvements de l’armée.

Quelles sont les premières attestations fiables du culte de Mithra en Afrique du Nord ?

Les premières attestations fiables du culte de Mithra en Afrique du Nord sont relativement tardives par rapport à d’autres régions de l’Empire. La plupart des chercheurs, ici, je peux citer Charles Daniels ou Marcel Le Glay, s’accordent pour situer l’implantation mithriaque à partir de la seconde moitié du IIe siècle après Jésus-Christ, sur la base des données épigraphiques.

Si on se fonde vraiment sur les inscriptions aujourd’hui connues, les premières attestations du culte de Mithra en Afrique du Nord se situent donc à partir de la deuxième moitié du deuxième siècle après Jésus-Christ et sont étroitement associées au milieu militaire et aux élites romanisées des provinces de Numidie et de Césarienne. La première attestation épigraphique remonte, d’après l’analyse sûre, à 183-184 après Jésus-Christ, et c’est une dédicace qui est faite par un légat qui s’appelait Marcus Valerius Maximianus qui était le légat de la IIIe Légion Auguste. Donc toute hypothèse d’une présence plus ancienne reste à ce stade dépourvue de fondements épigraphiques solides.

Comment le mithraïsme s’est-il articulé avec les cultes berbères locaux ? Peut-on parler de résistance, d’indifférence, ou existe-t-il des cas d’appropriation ?

Sur la base de la documentation actuelle disponible, il est très difficile de parler d’une véritable articulation entre le mithraïsme et les cultes berbères locaux. Nous ne disposons pas d’indices suffisants pour évoquer une résistance explicite, ni même une indifférence clairement repérable. En réalité, ce qui apparaît, surtout, c’est l’absence de contact direct. On a plutôt l’impression d’une non-rencontre, ni d’affrontement ni de dialogue.

Sur le plan des contenus théologiques, le décalage est profond. Le culte de Mithra est véhiculé par des idées d’au-delà, de salut, d’immortalité, de résurrection, etc., qui sont largement étrangères aux populations africaines habituées aux cultes des esprits, des ancêtres, du soleil, de la lune et de certains animaux, et fortement marquées par l’héritage des divinités puniques. Il n’y a pas à ce stade de point de rencontre évident ou de convergence structurante entre ces formes de religiosité et le caractère ésotérique, initiatique et masculin du culte de Mithra.

Je pense qu’on ne peut pas parler ni d’appropriation, ni même de véritable confrontation. Le mithraïsme reste cantonné dans des milieux spécifiques, là je veux dire militaires et administratifs, sans réussir à entrer dans le jeu de syncrétisme avec les cultes berbères locaux.

Les quatre mithréums identifiés en Afrique du Nord — ceux de Lambèse, Rusicade, Tiddis et Cirta — présentent-ils des caractéristiques architecturales spécifiquement africaines ?

Pas vraiment. À partir du dossier que j’ai rassemblé, il est difficile de parler de caractéristiques architecturales qui sont spécifiquement africaines pour les mithréums de Lambèse, de Rusicade, de Tiddis ou même de Cirta. Ce que montre avant tout le corpus est l’inscription de ces sanctuaires dans le grand modèle architectural du mithraïsme romain, avec des adaptations ponctuelles au relief, au tissu urbain et au contexte religieux local, plutôt qu’une véritable école africaine originale.

Entrance to the Mithraeum of Tiddis
James Patterson

D’une part, le mithréum de Lambèse se situe en plein cœur de la capitale militaire, avec une architecture conforme au type mithriaque classique. L’analyse montre que son plan se rapproche davantage des modèles danubiens et des exemples occidentaux que des sanctuaires orientaux. C’est un mithréum romain implanté en Afrique plutôt qu’une création africaine originale.

D’autre part, le sanctuaire de Tiddis introduit une nuance intéressante sans pour autant constituer un type africain autonome. Il combine en effet une grotte naturelle et un édifice construit sur un versant montagneux. Ce mithréum envisage l’hypothèse d’un double sanctuaire mithriaque-cybélien avec l’existence d’une salle souterraine éventuellement liée au taurobolium. Là encore, le recours à la grotte, aux espaces souterrains, aux circulations verticales s’inscrit pleinement dans la logique du spelaeum.

Pour celui de Cirta, la documentation se lit surtout à travers les caractères cryptiques du lieu de culte. Le gouverneur offre un spelaeum, une crypte dotée de statues et de décors probablement située dans une zone riche en grottes, ce qu’on appelait les grottes aux pigeons. Ici encore on trouve la préférence mithriaque pour les espaces caverneux insérés dans un centre urbain de premier plan. La singularité de Cirta tient moins à une forme architecturale inédite qu’à son profil de grande capitale intérieure, de carrefour commercial et religieux, loin des grands ports et des grandes bases militaires habituellement associés au culte.

Enfin, au mithraeum de Rusicade, nous ne disposons pas de plan du sanctuaire lui-même, mais seulement d’un ensemble d’éléments cultuels : des autels, des reliefs, des statues de Cautès et Cautopatès, Mithra léontocéphale, rocher entouré de serpents, vases de purification. Tout converge vers l’hypothèse d’un temple souterrain ou semi-souterrain de facture très classique.

Les quatre mithréums identifiés en Afrique du Nord ne présentent pas à proprement parler des caractéristiques architecturales spécifiquement africaines. Ils s’inscrivent globalement dans le grand modèle du mithraïsme romain. C’est ce qu’on peut dire. Il n’y a pas de particularisme spécifiquement africain.

Vous notez que ces sanctuaires présentent davantage d’affinités avec les provinces danubiennes qu’avec l’Orient romain. En quoi cela est-il significatif ?

D’après Marcel Le Glay, le sanctuaire de Lambèse se rapproche de modèles danubiens et des temples mithriaques de l’Occident et non des sanctuaires orientaux. Autrement dit, l’architecture elle-même ici peut fonctionner comme un marqueur de trajectoire. Elle révèle le chemin suivi par le culte. Cela signifie que le mithraïsme africain ne s’est pas implanté directement de l’Orient, mais qu’il est arrivé par l’intermédiaire de provinces occidentales et plus particulièrement du secteur danubien et peut-être par Rome.

Cette parenté architecturale s’accorde parfaitement avec la composition sociale que j’ai mise en évidence : une communauté formée en grande partie de soldats et de fonctionnaires. Si on revient vers les inscriptions, on trouve que plusieurs dédicants étaient des étrangers. On a Marcus Valerius Maximianus et Marcus Aurelius Sabinus de la Pannonie Supérieure. Les soldats de la VIIe et de la Xe légion, de la IIe légion herculienne mentionnée dans le fragment de Tiddis, sont également originaires de Pannonie. On a aussi Publibius Albinus et Marcus Aurelius Decimus, tous les deux originaires de Rome. Ainsi qu’Aurelius Nestorius, un centurion des portes-drapeaux britanniques installé à Volubilis.

On voit ainsi se dessiner les réseaux de diffusion essentiellement militaires et administratifs, reliant les provinces danubiennes à l’Afrique. Transferts de troupes, carrières d’officiers, déplacements de cadres impériaux, qui importent avec eux leurs pratiques religieuses, y compris leur modèle de sanctuaire.

En somme, la parenté architecturale avec les provinces danubiennes confirme que le mithraïsme africain s’inscrit dans un circuit occidental et dans un mode de diffusion du culte porté par l’armée et par les élites romanisées plutôt que dans un courant directement issu de l’Orient romain ou des milieux indigènes.

Le cas du mithréum de Tiddis pose question. En quoi peut-il être considéré comme singulier, et pourquoi ? Quelle importance lui accordez-vous ?

Le mithréum de Tiddis occupe une place tout à fait particulière dans le dossier africain, précisément en raison de sa configuration architecturale singulière. Contrairement au mithréum de Lambèse qui illustre un modèle mithriaque classique d’influence danubienne, inséré dans un cadre urbain, Tiddis associe une grotte naturelle et un édifice construit sur un versant montagneux, à proximité immédiate de la voie principale et de l’entrée, c’est à peu près, si je me rappelle bien, c’est 40 mètres de la grande porte d’entrée de la ville, à droite. Cette implantation met en évidence une adaptation très poussée au relief et une intégration originale du sanctuaire dans le paysage urbain et religieux local.

Son importance tient d’abord à cette dimension architecturale. On a un cours pavé, des colonnes, un escalier à marches, une grotte rituelle, tout cela suggère un parcours complexe articulant un espace ouvert, un espace caverneux, avec un niveau supérieur et un niveau inférieur. Ensuite l’inscription mentionnant des cultores de Mithra montre que la communauté locale de dévots a joué un rôle direct dans l’édification du sanctuaire. Le mithréum de Tiddis n’est pas seulement un temple importé par l’armée ou par des grands fonctionnaires, il témoigne aussi d’un engagement collectif de fidèles organisés, ce qui en fait un observatoire privilégié des formes d’associations mithriaques en Afrique du Nord.

La découverte de phallus sculptés, de têtes de taureaux, l’hypothèse d’un possible double sanctuaire mithriaque-cybélien lié au taurobolium renforce encore l’intérêt du site. Celui-ci apparaît comme un lieu où se croisent plusieurs traditions rituelles, mithriaques et probablement cybéliennes, ce qui en fait un laboratoire précieux pour réfléchir aux interactions entre cultes orientaux dans un contexte africain.

Dans ce même mithréum, on trouve deux reliefs représentant des phallus à pattes de coq. Ce motif a parfois été associé au culte de Mithra, alors qu’il est très rarement attesté ailleurs dans l’Empire. Des travaux récents, notamment ceux de Salima Siada, proposent plutôt d’y voir un symbole apotropaïque, à visée protectrice, ou un élément emprunté à d’autres traditions. Comment interprétez-vous la présence de ces reliefs dans ce sanctuaire ?

Le phallus à pattes de coq découvert à Tiddis pose vraiment un problème. Effectivement, c’est une pièce troublante et en même temps très révélatrice des limites de notre lecture mithriaque des objets. Il est sculpté sur un bloc parallélépipédique dans une forme qui évoque clairement un coq dressé sur des pattes miniaturisées. Il a été trouvé dans le contexte du sanctuaire dédié à Mithra. C’est cette association topographique, plus que le motif lui-même, qui a conduit une partie de la recherche à en faire un indice mithriaque.

Phallus cock from Tiddis Mithraeum.
James Patterson

Dans mon approche, je serais plutôt prudent et j’insisterai sur trois points. Le premier point, c’est un objet contextuel, pas un symbole mithriaque classique. Le motif de phallus à pattes de coq n’appartient pas à proprement parler au répertoire d’iconographie habituelle du culte de Mithra. On ne le retrouve pas ou quasiment pas dans le grand ensemble mithriaque connu à l’heure dans l’Empire. Son interprétation comme symbole de Mithra repose donc avant tout sur sa présence dans l’aire du sanctuaire et non sur une tradition mithriaque largement attestée. De ce point de vue, il est plus juste de parler d’un objet contextuel que de marqueur mithriaque sûr.

Deuxièmement, on peut parler d’un symbole probablement apotropaïque et lié à une autre tradition. Le caractère à la fois phallique et animal de la pièce, son aspect agressif et sa localisation dans un espace cultuel invite à y voir un symbole à forte charge apotropaïque, destiné à protéger le lieu, à éloigner le mal et à canaliser des forces vitales. Ce type de symbolisme dépasse largement le seul cadre mithriaque. Dans le sanctuaire de Tiddis, je rappelle moi-même la présence d’éléments qui renvoient au taurobolium et aux cultes de Cybèle ainsi que l’hypothèse d’un double sanctuaire mithriaque-cybélien. Dans cette perspective, le phallus peut très bien appartenir à un horizon symbolique plus large, partagé par plusieurs cultes orientaux et pas exclusivement mithriaque.

Le troisième point, c’est qu’il est une pièce importante mais à interprétation ouverte dans le dossier africain. Pour le mithraïsme africain, cette pièce reste importante à double titre. D’abord parce qu’elle illustre la richesse et la complexité du décor du sanctuaire de Tiddis, où coexistent grottes, bassins, têtes de taureaux, etc. Ensuite, parce qu’elle rappelle que les sanctuaires mithriaques d’Afrique et celui de Tiddis en particulier ne peuvent pas être lus comme des espaces purement mithriaques, mais comme des lieux de superposition et d’hybridation rituelle. On se rappelle aussi que si on prend en considération l’inscription des cultores, ce qui nous fait penser qu’ils sont peut-être des adeptes africains qui ont participé à la construction. Ça peut avoir une relation avec d’autres croyances africaines.

En résumé, je serais réticent à faire du phallus à pattes de coq un symbole proprement mithriaque. Je le comprends plutôt comme un élément apotropaïque ou polymorphe inséré dans un sanctuaire où Mithra coexiste probablement avec d’autres cultes orientaux. Sa place dans le dossier mithriaque africain est donc réelle, mais surtout comme témoin de chevauchement, d’acceptation, de traditions et des frontières floues entre les différents cultes orientaux en Afrique du Nord, plutôt que comme emblème doctrinal du culte de Mithra lui-même.

Par ailleurs, je n’ai pas trouvé d’autres phallus comme ceuli-ci en Afrique. Et même lorsque j’ai consulté Vermaseren, je ne me rappelle pas d’avoir trouvé un autre phallus dans son corpus.

La découverte d’un buste de Caracalla dans un temple potentiellement mithriaque à Rusicade a parfois été interprétée comme un signe d’association entre mithraïsme et culte impérial. Quelle est votre position sur cette hypothèse ?

La découverte d’un buste de Caracalla dans un espace potentiellement mithriaque à Rusicade ne me paraît pas suffisante pour postuler une véritable fusion entre mithraïsme et culte impérial. Elle témoigne plutôt d’un phénomène plus général, la présence de l’image impériale dans de nombreux espaces religieux publics, y compris là où se pratiquent des cultes orientaux. On peut y voir une forme de cohabitation, voire de complémentarité rituelle. On honore à la fois le dieu et l’empereur, mais pas nécessairement une intégration structurelle du mithraïsme au culte impérial.

Emperor Caracalla ordered one of Rome’s largest temples to the god Mithras to be built in the baths bearing his name.
CC0 1.0

Si on consulte les inscriptions trouvées sur le sol africain, on trouve trois qui mentionnent des noms d’empereurs. L’inscription de Simitthus (Chemtou), datant du règne de l’empereur Élagabal, est dédiée à l’empereur Marc Aurèle Antonin et à Julia Maesa. L’inscription de Lambèse est dédiée à Caius Julius Verus Maximus, tandis que la troisième trouvée à Ain Toukria est dédiée à Marcus Antonius Gordianus.

L’aspect que donnent ces inscriptions peut être trompeur. Le nombre réel de ces dédicaces reste limité par rapport au total des inscriptions disponibles. Beaucoup relèvent de la logique bien connue de la complaisance et de la loyauté des élites municipales envers le pouvoir impérial. Pour l’ensemble des cultes orientaux, la présence de l’empereur dans un contexte cultuel ne suffit pas à faire de ce culte un culte impérial. Le cas de Mithra est très différent de celui d’Isis ou de Cybèle.

Le culte isiaque en Afrique du Nord a pris un caractère quasi officiel, particulièrement grâce à ses liens explicites avec les empereurs et leurs représentants, ainsi qu’à sa présence sur les monnaies que j’ai évoquées tout à l’heure, les monnaies de Sérapis. Le culte phrygien lui aussi est fréquemment associé à la famille impériale de la Tripolitaine à la Tingitane, comme en témoignent de nombreuses inscriptions.

À l’inverse, la relation entre Mithra et les empereurs reste faible. Le culte n’a jamais acquis un statut officiel, ça c’est clair. Bien que certains empereurs aient pu être personnellement dévots de Mithra, je serais donc très prudent face à cette hypothèse d’une association étroite entre mithraïsme et culte impérial à partir d’un seul buste de Caracalla trouvé à Rusicade.

Dans votre livre, Le culte de Mithra en Afrique du Nord antique, vous soulignez que le dossier reste « opaque mais prometteur ». Selon vous, quelles découvertes archéologiques pourraient faire évoluer notre compréhension du mithraïsme africain ? Quels autres sites, encore peu explorés, mériteraient une attention particulière ?

Quand je parle d’un dossier opaque mais prometteur, j’entends d’abord qu’il repose aujourd’hui sur très peu de choses. On a 11 sites sur toute la région de l’Afrique, 4 mithréums, 20 inscriptions, des vestiges archéologiques qui sont pauvres et une base sociale qui est très étroite. Dans ce contexte, quelques découvertes bien ciblées suffiraient à déplacer profondément le tableau.

Par exemple un mithréum bien conservé avec des inscriptions datées et un décor complet. Ce que je dis décor complet, c’est un décor qui a des scènes culturelles, murales, coloriées, des statues, des matériels religieux. Cela permettrait de préciser la chronologie locale, le profil social des adeptes, le degré d’organisation de la communauté et la place du culte dans la ville.

Aussi, si on tombe sur des dédicaces émanant clairement de populations locales non élitaires, ça on souhaiterait bien l’avoir. Aujourd’hui, mon étude montre que les artisans, commerçants, ouvriers, petits gens sont quasiment absents du dossier. La découverte d’inscriptions mithriaques dues à des citadins ordinaires ou à des ruraux, portant des noms indigènes ou africains romanisés, transformerait la question de la popularité du culte. On passerait d’un mithraïsme de groupe fermé à un culte au moins partiellement partagé par le tissu civique.

Aussi ce que je souhaite c’est avoir des indices explicites d’articulation avec des cultes locaux. Je parle de cultes berbères ou puniques. Pour l’instant j’insiste à juste titre sur l’absence de syncrétisme clair entre Mithra et les divinités africaines. Pas de Mithra avec Caelestis ou d’équivalence mithriaque de Baal Hammon par exemple. Des découvertes montrant une co-dédicace systématique avec des divinités africaines ou puniques obligeraient à revoir l’idée d’une non-rencontre entre Mithra et les cultes berbères.

En ce qui concerne les lieux, mon livre permet de dégager plusieurs axes de recherche prometteurs, même si l’on reste prudent. Les quatre sites déjà connus, mais encore partiellement exploités. Pourquoi à Lambèse n’approfondit-on pas les fouilles de recherche autour du sanctuaire ? À Tiddis, déjà, on a une complexité de sanctuaire qui regroupe grottes, terrasses, escaliers, bassins, etc. Le secteur autour de la grotte et des structures souterraines restent clairement propices à des découvertes.

À Cirta, la mention de spelaeum et l’hypothèse de la grotte aux pigeons suggèrent qu’un travail plus systématique sur les nombreuses cavités autour des rochers urbains pourrait révéler des niveaux culturels supplémentaires, voire d’autres phases d’aménagement mithriaque. À Rusicade, le matériel mithriaque qu’on a trouvé indique probablement l’existence d’un mithréum, mais mal localisé. Des fouilles ciblées dans la zone de la colline de Bou Yala pourraient à terme retrouver le plan du temple et éclairer sa relation aux espaces portuaires.

Je rappelle qu’on a parfois proposé des mithréums à Volubilis et à Leptis Magna, mais que leur identification devrait être reconsidérée. Ce sont typiquement des dossiers où un réexamen archéologique et stratigraphique serait indispensable, éventuellement associé à de nouvelles fouilles qui pourraient soit confirmer la présence mithriaque, soit l’infirmer.

On peut même parler d’un mithréum à Carthage, et là c’est très important puisqu’il y a des mentions de Tertullien qui signale l’existence du culte mithriaque à Carthage. Il faut chercher surtout sous les églises chrétiennes et byzantines car un certain nombre considérable d’églises à Rome sont construites sur des mithréums. Si on arrive à trouver quelque chose, ce sera vraiment très utile pour compléter notre compréhension sur le mithraïsme en Afrique.

Aion of Skikda.
CIMRM

Plus largement, qu’apporte l’étude du culte de Mithra à la compréhension des dynamiques religieuses en Afrique romaine ?

À mon sens, l’intérêt principal du mithraïsme africain est justement sa faiblesse. Le fait qu’il soit peu attesté, socialement très sélectif et mal intégré aux traditions locales en fait un excellent observatoire des limites de la diffusion des cultes orientaux en Afrique romaine.

D’abord, cela nous aide à montrer que l’Afrique romaine n’est pas un simple réceptacle homogène pour les cultes venus de l’Orient. Les trajectoires d’Isis, de Cybèle, de Sérapis d’un côté et de Mithra de l’autre sont très différentes. Certains cultes trouvent des relais forts, s’ouvrent à la population, entrent en syncrétisme avec les divinités locales et peuvent acquérir un statut quasi-officiel. Mithra reste confiné à des réseaux précis. Là je parle de militaires, d’administratifs et de masculins, avec un impact très limité sur les populations urbaines et rurales. Cela oblige à penser les cultes orientaux non pas comme un bloc mais comme une constellation de cultes aux fortunes inégales.

Ensuite, le cas africain met bien en lumière le rôle des réseaux de circulation dans l’implantation des cultes. L’architecture des mithréums, surtout de Lambèse, pointe vers une origine danubienne, plutôt qu’orientale, ce qui révèle l’importance des itinéraires de l’armée et des carrières des fonctionnaires. Le mithraïsme africain montre aussi que la diffusion d’un culte oriental peut passer par des circuits occidentaux et non par un simple flux est-ouest.

Par ailleurs, l’absence presque totale de syncrétisme entre Mithra et les divinités berbères ou puniques rappelle qu’un culte peut être présent sans pour autant s’inscrire dans le jeu des correspondances religieuses locales. Là où Isis ou Cybèle dialoguent avec le panthéon africain, Mithra illustre au contraire la possibilité d’une coexistence sans véritable rencontre, marquée par la distance doctrinale et par le caractère ésotérique du culte.

Enfin, le dossier mithriaque africain invite à prendre au sérieux les cultes minoritaires pour comprendre les dynamiques religieuses d’ensemble. Même marginal, Mithra révèle la façon dont certains groupes sociaux, là je parle des soldats, des cadres impériaux, des étrangers, utilisent des cultes spécifiques pour construire des identités, des solidarités, des espaces de sociabilité propres à l’intérieur du paysage religieux africain.

Si vous acceptez, on peut dire que le mithraïsme africain apporte surtout une série de contre-exemples. Il montre ce qui se passe quand un culte oriental ne devient ni populaire, ni officiel, ni intégré, ni vraiment africanisé. C’est précisément en creux, par contraste avec d’autres cultes orientaux mieux implantés, qu’il éclaire les modalités d’implantation, les résistances silencieuses et les hiérarchies internes du champ religieux en Afrique romaine.

Pour conclure, sur quels projets travaillez-vous actuellement, et quelles pistes de recherche aimeriez-vous explorer dans les prochaines années ?

Je pense que je vais développer et approfondir une réflexion plus prosopographique et sociale sur les adeptes de ce culte, soldats ou fonctionnaires, aussi quand les sources le permettent, des fidèles issus de milieux plus modestes, bien sûr, si on en trouve, l’idée étant de mieux comprendre comment ces individus s’inscrivent dans les carrières, les réseaux et les identités de ces personnages.

Pour les prochaines années, j’aimerais explorer deux pistes en particulier. D’une part, un projet de cartographie et d’analyse spatiale de type SIG des cultes orientaux en Afrique du Nord afin de visualiser leurs réseaux de diffusion en lien avec les axes militaires, les ports et les grandes capitales régionales. D’autre part, un travail comparatif sur la disparition des cultes orientaux en intégrant le mithraïsme dans une réflexion plus large sur la fin des cultes orientaux et les transformations religieuses de l’Afrique romaine entre l’Antiquité tardive et les premiers siècles du christianisme.

Le culte de Mithra en Afrique du Nord antique. Etude épigraphique et archéologique est disponible à la vente sur Amazon dans sa version originale en français.

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