Mitra en África

Antes de abordar su trabajo, me gustaría saber un poco más sobre su motivación personal: ¿de dónde viene su interés por la Antigüedad y por el culto de Mitra en particular?

El interés por el culto romano y por Mitra en particular se inscribe en un recorrido personal e intelectual. Desde niño, las civilizaciones antiguas y sobre todo las creencias religiosas me han fascinado. A pesar de haber cursado un bachillerato en ciencias matemáticas, elegí orientarme hacia estudios de historia, impulsado por mi gran pasión. En la licenciatura trabajé en una memoria de traducción a partir de la obra de Louis Chatelain, Les Maroc des Romains, lo que me permitió adentrarme en la documentación sobre el norte de África antigua y comprender mejor el lugar de esta región en el mundo romano.

Después, para el máster, continué esta labor con un trabajo consagrado a las tribus del África del Norte antigua, a partir especialmente de la obra de Jehan Desanges, Catalogue Des tribus africaines de l’Antiquité classique à l’ouest du Nil. Esta investigación me sensibilizó sobre la complejidad de la región. En esta línea, consagré mi tesis doctoral a los cultos orientales en el África del Norte, poniendo de relieve los cultos egipcios, frigios, persas, sirios, etc. Trabajando en este tema, constaté que el paisaje religioso provincial era mucho más rico de lo que muchos creen.

Jehan Desanges, autor del Catalogue Des tribus africaines de l’Antiquité classique à l’ouest du Nil
Creative Commons

Respecto al culto de Mitra, puedo decir que lo que retuvo particularmente mi atención fue su discreción, lo que plantea un desafío metodológico. Esta situación invita a reflexionar sobre la difusión del culto pero también sobre sus límites, sus ausencias y sus zonas de sombra. Son estos interrogantes sobre la recepción, la adaptación y a veces el rechazo por parte de las poblaciones locales lo que me condujeron a hacer de los cultos antiguos mi principal centro de investigación.

Para situar el debate, ¿puede describir brevemente el paisaje religioso y social del norte de África antes y después de la llegada de los romanos?

Antes de la llegada de los romanos, el paisaje religioso y social del África del norte se caracteriza por una gran diversidad. En el plano social, encontramos poblaciones líbico-bereberes organizadas en tribus con su propia estructura de poder. Por otra parte, encontramos polos urbanos más desarrollados dominados por Cartago y por los reinos númidas y mauritanos. En el plano religioso, este mundo está marcado por la coexistencia de cultos locales ligados a los antepasados, a las fuerzas de la naturaleza, a los astros, a ciertos animales, y de cultos púnicos, en particular los de Baal Hamón y de Tanit.

Ciudades y campamentos del África romana.
NordNordWest (Creative Commons by-sa-3.0 de)

Después de la llegada de los romanos, la integración progresiva de esta región en el Imperio acarrea una transformación en el plano social. La romanización se acompaña de un desarrollo urbano importante, de la difusión del modelo municipal, del ascenso de las élites líbico-romanizadas, de la presencia duradera del ejército. Esto crea un nuevo espacio de sociabilidad donde se redefinen las identidades y las jerarquías. A nivel religioso, los dioses romanos, el culto imperial, las divinidades de los colonos, de los soldados y de los comerciantes vienen a añadirse a los cultos ya presentes. No se pasa de un sistema a otro por sustitución, sino más bien a un paisaje religioso compuesto donde los fenómenos de superposición, de identificación y de sincretismo son frecuentes.

Si queremos dar un resumen, podemos decir que antes de Roma, África presenta ya un paisaje religioso plural, enraizado en las tradiciones locales y púnicas, y que después de la integración en el imperio romano, este paisaje se hace más complejo con la incorporación de los cultos traídos por los romanos. Es en el interior de este marco donde hay que situar la aparición y la difusión de los cultos orientales. Estos cultos no reemplazan ni a los dioses locales ni a los dioses romanos, sino que ofrecen formas particulares de religiosidad a menudo marcadas por la iniciación, las asociaciones de fieles, las promesas de salvación.

¿Cómo se integran en el contexto religioso del África romana cultos venidos de horizontes diversos, como los de Cibeles, de Isis o de Serapis? ¿Por qué algunos de ellos conocen un éxito notable mientras que el culto de Mitra parece, al contrario, tener mucho menos arraigo?

Podría decir que los cultos orientales como los de Cibeles, de Isis o de Serapis se integran en el África romana por canales que son muy concretos. Aparecen primero en los grandes centros urbanos, sobre todo en la Proconsular y en Numidia, allí donde se concentran las redes de poder, los intercambios comerciales, la circulación de hombres. Son llevados por grupos bien identificables: hablo de altos funcionarios, de sacerdotes, de soldados.

Lo que facilita, y este es el punto importante, su integración es que adoptan epítetos, iconografías y funciones más conciliables con los africanos. Si hablamos por ejemplo de Serapis, acumula el poder, aspectos celestes e infernales. Isis se convierte en protectora de la navegación, garante de la prosperidad. Cibeles entra en un sincretismo profundo con la diosa local Caelestis a tal grado que no se puede hacer la diferencia entre las dos. Se las llama Cibeles-Caelestis. Estos cultos son capaces de fundirse, al menos parcialmente, en el paisaje religioso existente conservando su identidad propia.

Se benefician igualmente de una cierta forma de reconocimiento cuasi oficial y de una visibilidad social, esto es muy importante. Pensamos por ejemplo en el vínculo atestiguado entre ciertas divinidades orientales y el poder imperial y su presencia en las monedas. Si hablamos de presencia en las monedas, puedo citar por ejemplo las monedas de Serapis que se han encontrado en Tripolitania, datadas de la mitad del siglo I antes de Cristo. O también podemos hablar del papel jugado por las autoridades civiles en la promoción de estos cultos a través de las dedicatorias, la construcción de templos, la organización de ceremonias públicas.

También hablamos de las procesiones, de las fiestas, de los ritos públicos, como la apertura de la temporada de navegación, el Navigium Isidis, o el rito de la lavatio de Cibeles. Estos momentos, podemos decir que se muestran al conjunto de la población, pueden tocar a un público más amplio, incluso si esta participación es a veces más del orden del espectáculo que de la adhesión profunda.

Para el culto de Mitra, este es el punto, prende mucho menos en el África del Norte. Varios factores pueden explicarlo. Primero, la naturaleza misma del mitraísmo. Se trata de un culto de misterios fuertemente iniciático, reservado a los hombres, organizado en espacios cerrados. Es un culto poco visible. No ofrece grandes procesiones o fiestas públicas como las que se encuentran en Cibeles o Isis. No dispone del mismo impacto visual y colectivo sobre la sociedad local.

Luego, la base social de Mitra en el África del Norte parece mucho más restringida. Los testimonios epigráficos los vinculan sobre todo a ámbitos precisos: militares, funcionarios, notables, eso es todo, y no al conjunto del cuerpo cívico. A diferencia de Isis, Mitra no se dirige ni a las mujeres ni a los esclavos en la misma medida, lo que limita de entrada su radio de difusión.

Podemos añadir también que Mitra se integra menos bien que otras divinidades orientales en los juegos de sincretismo con los dioses locales o romanos. Allí donde Isis puede ser asociada a divinidades ya conocidas, insertadas en el panteón urbano y utilizadas por élites vectoras de prestigio y de exhibición política, Mitra permanece a menudo como un culto de grupo, marcado por una fuerte cohesión interna pero una débil apertura hacia el exterior. Se podría, de manera general, diferenciar los otros cultos de Mitra por la integración en el seno de este paisaje religioso africano.

Cita a Alain Cadotte, que sugiere que ciertos dioses romanos o romanizados han influido duraderamente en las divinidades africanas, incluso sin implantación masiva. ¿Cómo podría aplicarse este fenómeno al caso de Mitra?

La observación de Cadotte reposa en una constatación general. Lo que cuenta no es solamente el número de santuarios o de fieles, sino también la capacidad de un culto de proponer modelos, imágenes, esquemas religiosos reutilizables por otros. En el caso de Mitra, esta idea no puede aplicarse sino con mucha prudencia. Mi documentación muestra en efecto que el mitraísmo en África por una parte permanece marginal, socialmente muy selectivo y poco integrado al juego de sincretismo con las divinidades locales. No podemos pues identificar una divinidad africana que hubiera absorbido a Mitra o retomado directamente su nombre, sus títulos o su iconografía de manera estable. La influencia no es de ese orden.

Si ampliamos un poco el enfoque, podemos considerar una forma de influencia más estructural, por ejemplo, sobre el modo de representación de la salvación. El culto de Mitra propone una visión estructurada de la salvación, de la iniciación, de grados, de paso y de banquete del más allá. Ahí, es difícil mostrar una transferencia directa hacia una divinidad africana precisa.

Si aplicamos al caso de Mitra la intuición de Cadotte, no se trata de una influencia espectacular y fácilmente localizable sobre una divinidad africana en particular, sino más bien de una influencia discreta e indirecta. Mitra no moldea una divinidad africana identificable, sino que participa en la marcha, en la reconfiguración del paisaje religioso africano al final de la Antigüedad.

¿Cómo, según su estudio, llegó el culto de Mitra al África romana? ¿A través de qué vectores y en qué momentos?

Los vectores principales de esta implantación podríamos dividirlos en tres. Primero el ejército, en particular los ámbitos ligados a la III Legión Augusta y a las tropas auxiliares estacionadas en Numidia. Luego ciertos ámbitos administrativos y urbanos romanizados, especialmente los funcionarios y los oficiales que pudieron ser iniciados al culto de Mitra en otras provincias antes de ser trasladados e instalados en África. Podemos añadir también un tercer vector ligado esta vez al ámbito comercial. Mitra siendo después de todo un dios del contrato, muy probablemente circuló con los comerciantes.

En el África del Norte antigua, hemos observado un número no desdeñable de ciudades costeras donde se han descubierto vestigios de su presencia, como Cartago, Rusicade o Caesarea. En Caesarea, donde tenemos una inscripción de un liberto, clasificada por Marcel Le Glay, muy probablemente entre los testimonios de comerciantes.

Esta predominancia del vector militar no es propia de África. A escala del Imperio, Mitra es un culto fuertemente asociado a los soldados, que circulan entre las provincias fronterizas. En el África del Norte, el culto sigue una lógica comparable. Aparece allí donde el ejército está fuertemente presente. Podemos suponer que Mitra no llega probablemente a África directamente desde Irán o desde Siria, sino por la intermediación de provincias donde el culto ya está bien implantado.

Podemos decir en resumen, en el marco de África, el culto de Mitra no se difunde ni por un enraizamiento popular ni por un gran proyecto político, sino al albur de los movimientos del ejército.

¿Cuáles son las primeras atestaciones fiables del culto de Mitra en el norte de África?

Las primeras atestaciones fiables del culto de Mitra la región son relativamente tardías en comparación con otras regiones del Imperio. La mayoría de los investigadores, aquí puedo citar a Charles Daniels o a Marcel Le Glay, se ponen de acuerdo para situar la implantación mitraica a partir de la segunda mitad del siglo II después de Cristo, sobre la base de los datos epigráficos.

Si nos basamos realmente en las inscripciones hoy conocidas, las primeras atestaciones del culto de Mitra en el África del Norte se sitúan pues a partir de la segunda mitad del siglo II después de Cristo y están estrechamente asociadas al ámbito militar y a las ciudades urbanizadas de las provincias, sobre todo de las Cesarienses. La primera atestación epigráfica se remonta, según el análisis seguro, a 183-184 después de Cristo, y es una dedicatoria hecha por un legado que se llamaba Marcus Valerius Maximianus, que era el legado de la III Legión Augusta. Por tanto, toda hipótesis de una presencia más antigua permanece en este estadio desprovista de fundamentos epigráficos sólidos.

¿Cómo se ha articulado el mitraísmo con los cultos bereberes locales? ¿Podemos hablar de resistencia, de indiferencia, o existen casos de apropiación?

Sobre la base de la documentación actual disponible, es muy difícil hablar de una verdadera articulación entre el mitraísmo y los cultos bereberes locales. No disponemos de indicios suficientes para evocar una resistencia explícita, ni siquiera una indiferencia claramente localizable. En realidad, lo que aparece, sobre todo, es la ausencia de contacto directo. Tenemos más bien la impresión de un no encuentro, ni de enfrentamiento ni de diálogo.

En el plano de los contenidos teológicos, el desfase es profundo. El culto de Mitra es vehiculado por ideas de más allá, de salvación, de inmortalidad, de resurrección, etc., que son ampliamente extrañas a las poblaciones africanas habituadas a los cultos de los espíritus, de los antepasados, del sol, de la luna y de ciertos animales, y fuertemente marcadas por la herencia de las divinidades púnicas. No hay en este estadio punto de encuentro evidente o de convergencia estructurante entre estas formas de religiosidad y el carácter esotérico, iniciático y masculino del culto de Mitra.

Pienso que no podemos hablar ni de apropiación, ni siquiera de verdadera confrontación. El mitraísmo permanece contenido en ámbitos específicos, ahí quiero decir militares y administrativos, sin lograr entrar en el juego de sincretismo con los cultos bereberes locales.

Los cuatro mitreos identificados en el África del Norte, los de Lambaesis, Rusicade, Tiddis y Cirta, ¿presentan características arquitectónicas específicamente africanas?

No realmente. A partir del expediente que he reunido, es difícil hablar de características arquitectónicas que sean específicamente africanas para los mitreos de Lambaesis, de Rusicade, de Tiddis o incluso de Cirta. Lo que muestra ante todo el corpus es la inscripción de estos santuarios en el gran modelo arquitectónico del mitraísmo romano, con adaptaciones puntuales al relieve, al tejido urbano y al contexto religioso local, más bien que una verdadera escuela africana original.

Entrance to the Mithraeum of Tiddis
James Patterson

Por una parte, el mitreo de Lambaesis se sitúa en pleno corazón de la capital militar, con una arquitectura conforme al tipo mitraico clásico. El análisis muestra que su planta se aproxima más a los modelos danubianos y a los ejemplos occidentales que a los santuarios orientales. Es un mitreo romano implantado en África más bien que una creación africana original.

Por otra parte, el santuario de Tiddis introduce un matiz interesante sin constituir por ello un tipo africano autónomo. Combina en efecto una gruta natural y un edificio construido sobre una ladera montañosa. Este mitreo plantea la hipótesis de un doble santuario mitraico-cibélico con la existencia de una sala subterránea eventualmente ligada al taurobolium. Ahí de nuevo, el recurso a la gruta, a los espacios subterráneos, a las circulaciones verticales se inscribe plenamente en la lógica del spelaeum.

Para Cirta, la documentación se lee sobre todo a través de los caracteres crípticos del lugar de culto. El gobernador ofrece un spelaeum, una cripta dotada de estatuas y de decorados probablemente situada en una zona rica en grutas, lo que llamaban las grutas de las palomas. Aquí también encontramos la preferencia mitraica por los espacios cavernosos insertados en un centro urbano de primer plano. La singularidad de Cirta tiene menos que ver con una forma arquitectónica inédita que con su perfil de gran capital interior, de encrucijada comercial y religiosa, lejos de los grandes puertos y de las grandes bases militares habitualmente asociadas al culto.

Finalmente, en Rusicade, no disponemos de planta del mitreo en sí mismo, sino solamente de un conjunto de elementos cultuales: altares, un relieve tauróctono, estatuas de Cautes y Cautopates, Mitra leontocéfalo, roca rodeada de serpientes, vasos de purificación. Todo converge hacia la hipótesis de un templo subterráneo o semi-subterráneo de factura muy clásica.

Los cuatro mitreos identificados en el África del Norte no presentan propiamente hablando características arquitectónicas específicamente africanas. Se inscriben globalmente en el gran modelo del mitraísmo romano. Esto es lo que podemos decir. No hay particularismo específicamente africano.

Señala que los santuarios africanos son más afines a los de las provincias danubianas que a otras.  ¿Qué pone este hecho de relieve?

Según Marcel Le Glay, el santuario de Lambaesis se aproxima a modelos danubianos y a los templos mitraicos de Occidente y no a los santuarios orientales. Dicho de otro modo, la arquitectura misma aquí puede funcionar como un marcador de trayectoria. Revela el camino seguido por el culto. Esto significa que el mitraísmo africano no se ha implantado directamente desde Oriente, sino que ha llegado por la intermediación de provincias occidentales y más particularmente del sector danubiano y quizás por Roma.

Este parentesco arquitectónico concuerda perfectamente con la composición social que he puesto en evidencia. Una comunidad formada en gran parte por soldados y por funcionarios. Si volvemos a las inscripciones, encontramos que varios dedicantes eran extranjeros. Tenemos a Marcus Valerius Maximianus y a Marcus Aurelius Sabinus de la Panonia Superior. Los soldados de la VII y de la X legión, de la II legión herculiana mencionada en el fragmento de Tiddis, son igualmente originarios de Panonia. Tenemos también a Publibius Albinus y a Marcus Aurelius Decimus, ambos originarios de Rome. Así como a Aurelius Nestorius, un centurión de los porta-estandartes británicos instalado en Volubilis.

Vemos así dibujarse las redes de difusión esencialmente militares y administrativas, que unen las provincias danubianas a África. Transferencias de tropas, carreras de oficiales, desplazamientos de cuadros imperiales, que importan con ellos sus prácticas religiosas, incluido su modelo de santuario.

En suma, el parentesco arquitectónico con las provincias danubianas confirma que el mitraísmo africano se inscribe en un circuito occidental y en un modo de difusión del culto llevado por el ejército y por las élites romanizadas más bien que en una corriente directamente procedente del Oriente romano o de los ámbitos indígenas.

El caso del mitreo de Tiddis plantea varios interrogantes. ¿Qué lo hace tan singular?

El mitreo de Tiddis ocupa un lugar muy particular en el expediente africano, precisamente en razón de su configuración arquitectónica singular. A diferencia del mitreo de Lambaesis, que ilustra un modelo mitraico clásico de influencia danubiana insertado en un marco urbano, Tiddis asocia una gruta natural y un edificio construido sobre una ladera montañosa, en proximidad inmediata de la vía principal y de la entrada, es aproximadamente, si recuerdo bien, 40 metros de la gran puerta de entrada de la ciudad, a la derecha. Esta implantación pone en evidencia una adaptación muy avanzada al relieve y una integración original del santuario en el paisaje urbano y religioso local.

Su importancia se debe primero a esta dimensión arquitectónica. Tenemos un patio pavimentado, columnas, una escalera de peldaños, una gruta ritual, todo esto sugiere un recorrido complejo que articula un espacio abierto y otro cavernoso, con un nivel superior y un nivel inferior. Además, la inscripción que menciona a cultores de Mitra sugiere que una posible comunidad local de devotos haya jugado un papel directo en la edificación del santuario. El mitreo de Tiddis no es solamente un templo importado por el ejército o por grandes funcionarios, testimonia también un compromiso colectivo de fieles organizados, lo que hace de él un observatorio privilegiado de las formas de asociaciones mitraicas en el África del norte.

El descubrimiento de falos esculpidos, de cabezas de toros, la hipótesis de un posible doble santuario mitraico-cibélico ligado al taurobolium refuerza aún más el interés del sitio. Este aparece como un lugar donde se cruzan varias tradiciones rituales, mitraicas y probablemente cibélicas, lo que hace de él un laboratorio precioso para reflexionar sobre las interacciones entre cultos orientales en un contexto africano.

En este mismo mitreo se encuentran dos relieves que representan falos con patas de gallo. Algunos autores lo han asociado al culto de Mitra, aun estando ausente en otras partes del Imperio. Trabajos recientes, especialmente los de Salima Siada, proponen más bien ver en él un símbolo apotropaico, es decir, con finalidad protectora, o un elemento tomado de otras tradiciones. ¿Cómo interpreta la presencia de estos relieves?

El falo con patas de gallo descubierto en Tiddis plantea realmente una incógnita. Es una pieza desconcertante y al mismo tiempo muy reveladora de los límites de nuestra lectura mitraica de los objetos. Está esculpido sobre un bloque paralelepipédico en una forma que evoca claramente un gallo erguido sobre patas miniaturizadas. Ha sido encontrado en el contexto del santuario dedicado a Mitra. Es esta asociación topográfica, más que el motivo mismo, lo que ha conducido a una parte de la investigación a hacer de él un indicio mitraico.

Phallus cock from Tiddis Mithraeum.
James Patterson

En mi enfoque, sería más bien prudente e insistiría en tres puntos. El primer punto es un objeto contextual, no un símbolo mitraico clásico. El motivo de falo con patas de gallo no pertenece propiamente hablando al repertorio de iconografía habitual del culto de Mitra. No lo reencontramos o casi no en el gran conjunto mitraico conocido a la hora en el Imperio. Su interpretación como símbolo de Mitra reposa pues ante todo en su presencia en el área del santuario y no en una tradición mitraica ampliamente atestiguada. Desde este punto de vista, es más justo hablar de un objeto contextual que de marcador mitraico seguro.

En segundo lugar, podemos hablar de un símbolo probablemente apotropaico y ligado a otra tradición. El carácter a la vez fálico y animal de la pieza, su aspecto agresivo y su localización en un espacio cultual invita a ver en él un símbolo de fuerte carga apotropaica, destinado a proteger el lugar, a alejar el mal y a canalizar fuerzas vitales. Este tipo de simbolismo desborda ampliamente el solo marco mitraico. En el santuario de Tiddis, recuerdo yo mismo la presencia de elementos que remiten al taurobolium y a los cultos de Cibeles así como la hipótesis de un doble santuario mitraico-cibélico. En esta perspectiva, el falo pertenece muy bien a un horizonte simbólico más amplio compartido por varios cultos orientales y no exclusivamente mitraico.

El tercer punto es que hay una pieza importante pero de interpretación abierta en el expediente africano. Para el mitraísmo africano, esta pieza permanece importante por partida doble. Primero porque ilustra la riqueza y la complejidad del decorado del santuario de Tiddis, donde coexisten grutas, estanques, cabezas de toros, etc. Luego, porque recuerda que los santuarios mitraicos de África y el de Tiddis en particular no pueden ser leídos como espacios puramente mitraicos, sino como lugares de superposición y de hibridación ritual. Esto es todo. Recordamos también que si tomamos en consideración la inscripción de los cultores, son adeptos africanos quienes han participado en la construcción. Eso puede tener una relación con otras creencias africanas.

En resumen, sería reticente a hacer del falo con patas de gallo un símbolo propiamente mitraico. Lo comprendo más bien como un elemento apotropaico o polimorfo insertado en un santuario donde Mitra coexiste probablemente con otros cultos orientales. Su lugar en el expediente mitraico africano es pues real, pero sobre todo como testigo de solapamiento, de aceptación, de tradiciones y de fronteras difusas entre los diferentes cultos orientales en el África del Norte, más bien que como emblema doctrinal del culto de Mitra mismo.

Por otra parte, no he encontrado otros falos como este en África. E incluso cuando he consultado a Vermaseren, no recuerdo haber encontrado otro falo en su corpus.

El descubrimiento de un busto de Caracalla en un templo potencialmente mitraico en Rusicade ha sido a veces interpretado como un signo de asociación entre mitraísmo y culto imperial. ¿Cuál es su posición?

El descubrimiento de un busto de Caracalla en un espacio potencialmente mitraico en Rusicade no me parece suficiente para postular una verdadera fusión entre mitraísmo y culto imperial. Testimonia más bien un fenómeno más general, la presencia de la imagen imperial en numerosos espacios religiosos públicos, incluido allí donde se practican cultos orientales. Podemos ver en ello una forma de cohabitación, incluso de complementariedad ritual. Se honra a la vez al dios y al emperador, pero no necesariamente una integración estructural del mitraísmo en el culto imperial.

Emperor Caracalla ordered one of Rome’s largest temples to the god Mithras to be built in the baths bearing his name.
CC0 1.0

Si consultamos las inscripciones encontradas en suelo africano, encontramos tres que mencionan nombres de emperadores. La inscripción de Simitthus fechada del reinado de el emperador Heliogábalo está dedicada al emperador Marco Aurelio Antonino y a Julia Maesa. La inscripción de Lambaesis está dedicada a Caius Julius Verus Maximus, mientras que la tercera encontrada en Ain Toukria está dedicada a Marcus Antonius Gordianus.

El aspecto que dan estas inscripciones puede ser engañoso. El número real de estas dedicatorias permanece limitado en relación al total de las inscripciones disponibles. Muchas proceden de la lógica bien conocida de la complacencia y de la lealtad de las élites municipales hacia el poder imperial. Para el conjunto de los cultos orientales, la presencia del emperador en un contexto cultual no basta para hacer de este culto un culto imperial. El caso de Mitra es muy diferente del de Isis o de Cibeles.

El culto isiaco en el África del Norte ha tomado un carácter cuasi oficial, particularmente gracias a sus vínculos explícitos con los emperadores y sus representantes, así como a su presencia en las monedas que he evocado hace un momento, las monedas de Serapis. El culto frigio también está frecuentemente asociado a la familia imperial de la Tripolitania a la Tingitana, como lo testimonian numerosas inscripciones.

A la inversa, la relación entre Mitra y los emperadores permanece débil. El culto nunca ha adquirido un estatuto oficial, esto está claro. Aunque ciertos emperadores hayan podido ser personalmente devotos de Mitra, sería pues muy prudente ante esta hipótesis de una asociación estrecha entre mitraísmo y culto imperial a partir de un solo busto de Caracalla encontrado en Rusicade.

En su libro, Le culte de Mithra en Afrique du Nord antique, subraya que el expediente es «opaco pero prometedor». ¿Qué descubrimientos arqueológicos podrían hacer evolucionar nuestra comprensión del mitraísmo africano? ¿Qué otros sitios, todavía poco explorados, merecerían una atención particular?

Cuando hablo de un expediente opaco pero prometedor, entiendo primero que reposa hoy en muy pocas cosas. Tenemos once sitios sobre toda la región de África, cuatro mitreos y veinte inscripciones, vestigios arqueológicos que son pobres y una base social que es muy estrecha. En este contexto, algunos descubrimientos bien orientados bastarían para desplazar profundamente el cuadro.

Por ejemplo, un mitreo bien conservado con inscripciones datadas y un decorado completo. Lo que digo decorado completo es un decorado que tiene escenas culturales, murales, coloreadas, estatuas, materiales religiosos. Esto permitiría precisar la cronología local, el perfil social de los adeptos, el grado de organización de la comunidad y el lugar del culto en la ciudad.

También, si encontramos dedicatorias que emanen claramente de poblaciones locales no elitarias, esto desearíamos tenerlo. Hoy, mi estudio muestra que los artesanos, comerciantes, obreros, gente sencilla están casi ausentes del expediente. El descubrimiento de inscripciones mitraicas debidas a ciudadanos ordinarios o a rurales, portando nombres indígenas o africanos romanizados, transformaría la cuestión de la popularidad del culto. Pasaríamos de un mitraísmo de grupo cerrado a un culto al menos parcialmente compartido por el tejido cívico.

También lo que deseo es tener indicios explícitos de articulación con cultos locales. Hablo de cultos bereberes o púnicos. Por el momento insisto con razón en la ausencia de sincretismo claro entre Mitra y las divinidades africanas. No hay Mitra con Caelestis o de equivalencia mitraica de Baal Hamón por ejemplo. Descubrimientos que muestren una co-dedicatoria sistemática con divinidades africanas o púnicas obligarían a revisar la idea de un no encuentro entre Mitra y los cultos bereberes.

En cuanto a los lugares, mi libro permite identificar varios ejes de investigación prometedores, aunque permanezcamos prudentes. Los cuatro sitios ya conocidos, pero todavía parcialmente explotados. ¿Por qué en Lambaesis no se profundizan las excavaciones de investigación alrededor del entorno del santuario? En Tiddis, ya tenemos una complejidad de santuario que agrupa grutas, terrazas, escaleras, estanques, etc. El sector alrededor de la gruta y de las estructuras subterráneas permanecen claramente propicios a descubrimientos.

En Cirta, la mención de spelaeum y la hipótesis de la gruta de las palomas sugieren que un trabajo más sistemático sobre las numerosas cavidades alrededor de las rocas urbanas podría revelar niveles culturales suplementarios, incluso otras fases de acondicionamiento mitraico. En Rusicade, el material mitraico que hemos encontrado indica un mitreo muy probable, pero mal localizado. Excavaciones orientadas en la zona de la colina de Bou Yala podrían a la larga reencontrar la planta del templo y aclarar su relación con los espacios portuarios.

Recuerdo que se han propuesto a veces mitreos en Volubilis y en Leptis Magna, pero que su identificación debería ser reconsiderada. Son típicamente expedientes donde un reexamen arqueológico y estratigráfico sería indispensable, eventualmente asociado a nuevas excavaciones que podrían o bien confirmar la presencia mitraica, o bien infirmarla.

Podemos incluso hablar de un mitreo en Cartago, y ahí es muy importante puesto que hay menciones de Tertuliano sobre la existencia del culto mitraico en Cartago. Hay que buscar sobre todo bajo las iglesias cristianas y bizantinas porque un número considerable de iglesias en Roma están construidas sobre mitreos. Sería todo esto más o menos. Si logramos encontrar algo, será realmente muy útil para comprender el mitraísmo en África.

Aion of Skikda.
CIMRM

Más ampliamente, ¿qué aporta el estudio del culto de Mitra a la comprensión de las dinámicas religiosas en el África romana?

A mi juicio, el interés principal del mitraísmo africano es justamente su debilidad. El hecho de que sea poco atestiguado, socialmente muy selectivo y mal integrado a las tradiciones locales hace de él un excelente observatorio de los límites de la difusión de los cultos orientales en el África romana.

Primero, esto nos ayuda a mostrar que el África romana no es un simple receptáculo homogéneo para los cultos venidos de Oriente. Las trayectorias de Isis, de Cibeles, de Serapis por un lado y de Mitra por el otro son muy diferentes. Ciertos cultos encuentran relevos fuertes, se abren a la población, entran en sincretismo con las divinidades locales y pueden adquirir un estatuto cuasi oficial. Mitra permanece confinado a redes precisas. Ahí hablo de militares, de administrativos y de masculinos, con un impacto muy limitado sobre las poblaciones urbanas y rurales. Esto obliga a pensar los cultos orientales no como un bloque sino como una constelación de cultos de fortunas desiguales.

Luego, el caso africano pone bien de relieve el papel de las redes de circulación en la implantación de los cultos. La arquitectura de los mitreos, sobre todo de Lambaesis, apunta hacia un origen danubiano, más bien que oriental, lo que revela la importancia de los itinerarios del ejército y de las carreras de los funcionarios. El mitraísmo africano muestra también que la difusión de un culto oriental puede pasar por circuitos occidentales y no por un simple flujo este-oeste.

Por otra parte, la ausencia casi total de sincretismo entre Mitra y las divinidades bereberes o púnicas recuerda que un culto puede estar presente sin inscribirse por ello en el juego de las correspondencias religiosas locales. Allí donde Isis o Cibeles dialogan con el panteón africano, Mitra ilustra al contrario la posibilidad de una coexistencia sin verdadero encuentro, marcada por la distancia doctrinal y por el carácter esotérico del culto.

Finalmente, el expediente mitraico africano invita a tomar en serio los cultos minoritarios para comprender las dinámicas religiosas de conjunto. Incluso marginal, Mitra revela la manera en que ciertos grupos sociales, ahí hablo de los soldados, de los cuadros imperiales, de los extranjeros, utilizan cultos específicos para construir identidades, solidaridades, espacios de sociabilidad propios en el interior del paisaje religioso africano.

Si aceptáis, podemos decir que el mitraísmo africano aporta sobre todo una serie de contraejemplos. Muestra lo que pasa cuando un culto oriental no se vuelve ni popular, ni oficial, ni integrado, ni realmente africanizado. Es precisamente en hueco, por contraste con otros cultos orientales mejor implantados, que aclara las modalidades de implantación, las resistencias silenciosas y las jerarquías internas del campo religioso en el África romana.

Para concluir, ¿en qué proyectos está trabajando actualmente, y qué pistas de investigación le gustaría explorar en los próximos años?

Pienso que voy a desarrollar y profundizar una reflexión más prosopográfica y social sobre los adeptos de este culto, soldados o funcionarios, también cuando las fuentes lo permitan, fieles procedentes de ámbitos más modestos, por supuesto, si los encontramos, la idea siendo comprender mejor cómo estos individuos se inscriben en las carreras, las redes y las identidades de estos personajes.

Para los próximos años, me gustaría explorar dos pistas en particular. Por una parte, un proyecto de cartografía y de análisis espacial de tipo SIG de los cultos orientales en el África del Norte a fin de visualizar sus redes de difusión en relación con los ejes militares, los puertos y las grandes capitales regionales. Por otra parte, un trabajo comparativo sobre la desaparición de los cultos orientales integrando el mitraísmo en una reflexión más amplia sobre el fin de los cultos orientales y las transformaciones religiosas del África romana entre la Antigüedad tardía y los primeros siglos del cristianismo.

Le culte de Mithra en Afrique du Nord antique. Etude épigraphique et archéologique está disponible a la venta en Amazon en su versión original en francés.

Comments

Add a comment