Commento all’“Apathanatismos”

Nota editoriale: Il presente commento accompagnava originariamente l’introduzione e il testo del rituale mithriaco pubblicati con il titolo APATHANATISMOS in UR nel 1927.

I

Possiamo connettere la «Provvidenza» e la «Fortuna» (πρόνοια καὶ τύχη) invocate nella formula di propiziazione alla Hvareno — alla «Presenza radiante» o «Gloria» o «Fuoco soprannaturale» che, secondo la più antica tradizione iranica, scenderebbe dall’empireo ad investire i Re e gli Adepti, confermando la spiritualità con la regalità e la regalità con la spiritualità, poiché li testimonia col manifestarsi della vittoria. Donde, nella formula stessa, la sua relazione, per noi chiara, con la forza iniziatica di iniziazione e di consacrazione che l’invocatore dichiara di avere già ricevuta, onde può volgersi all’ulteriore compimento — e passare dal grado di «Figlio» al grado di «Aquila», secondo il rito dato dal testo.

In ogni caso πρόνοια è uno degli epiteti di Athena, dea della Sapienza, che, conseguentemente al suo infinito sapere, ha anche la facoltà della previdenza degli avvenimenti futuri, e quindi può conferire la scienza opportuna affinchè nulla possa turbare l’esito della operazione sacra. Τύχη è l’equivalente della dea Fortuna dei Romani, rappresentata solitamente con ali, appoggiata sur una palla o ruota, emblemi della sua rapidità. Talora è anche velata, ad indicare come essa proceda nella sua via senza che nulla abbia dinnanzi a sè per l’atto del suo dono. L’invocazione alle due dee suggerisce il significato che il neofita, nel tentare la conquista dell’immortalità, non solo invoca la Fortuna, cioè la forza imprevedibile ed istantanea che ha tanta parte nelle operazioni magiche (a cui si potrebbe riferire la cristiana «azione delle grazie» e la «superiore e personale vijjā» del buddhismo), ma anche la necessaria sapienza per saper riconoscere i «doni» e non respingerli, per saperli raccogliere quando più è opportuno. (Un’altra lezione ha εὐτύχη in luogo di τύχη — L’Iniziato invocherebbe non solo tutte le facoltà conoscitive ad assisterlo, ma l’anima stessa — ψυχή — nelle sue infinite capacità: tutta la forza vitale che è in lui).

«Figlio» va inteso come «Figlio dell’Arte», ed anche «nato secondo potenza» per l’anfibologia, non priva di senso, del termine δύναμις, che peraltro nella letteratura gnostico-cristiana si estende sino a comprendere i significati di forza noterica, miracolo, sacramento (cfr. Rom., I, 16; Mat., VII, 22, Marco, VI, 5, II Cor., XII, 12, ecc.); come tale va riferito al soggetto del Mysterion, rispetto al «Padre», che è chi nell’atto iniziatorio in lui «trasfonde» il principio, la forza del risveglio e della rigenerazione, il germe della coscienza trascendente. Alla fine del rituale vedremo che questa «forza di iniziazione» si attua nella natura stessa di Mithra da cui procede originariamente e che porta in sè: che l’iniziato se ne impadronisce e la fissa in sè, divenendo a sua volta, con tale atto, un centro e un «Padre», grado massimo nella gerarchia di questi misteri. E il «Padre» è il compimento dell’«Aquila» — dell’«animale» capace non solo di staccarsi dalla «terra» e di librarsi nell’«aria» (secondo quanto dirà la prima istruzione), ma anche di guardar fisso il Sole — di «vedere Dio senza morirne» come è voluto dallo splendore della legge di colui che ha vinto il Sole: Dio-Mithra.

A questo proposito riteniamo col Dieterich e col Mead che l’espressione «Sole-Mithra» sia una glossa di un malcolto amanuense, giacchè nella tradizione in parola Mithra non è il Dio Solare, ma colui che gli va contro, e che lo investe e lo prende come suo alleato ed annunciatore (come sua «luce» e suo «vestimento di potere» per esprimersi più esotericamente) solo dopo averlo vinto. Il Sole così equivarrebbe al «Drago Verde» alchemico, alla «Materia» non ancora digesta, alla terra universale allo stato libero ed impuro, non soggiogata ancora dai «Salvati dalle Acque».

Nella tradizione occidentale e pagana l’Aquila è l’«uccello» sacro a Giove, ed è raffigurata con un fascio di folgori rosse tra gli artigli (le folgori bianche venivano da Minerva, le nere da Vulcano — e lo studioso di scienze ermetiche potrebbe trovare riferimenti coi «colori» della «materia» nell’Opera). Essa è il simbolo della forza e del potere sovrano; insegna di Roma imperiale, e quasi dea protettrice delle legioni (abbiamo detto, corrispondentemente, che la Hvareno si testimoniava nella vittoria), fu anche attributo di altre città, particolarmente di Egitto, dove il suo geroglifico indicava Eliopoli — la «Città del Sole». — Per quanto ha riferimento alla iconografia di Giove, si nota brevemente che il Supremo è raffigurato seduto, indicando, questo, che la potenza somma che regge l’universo è stabile e ferma nè mai si altera (cfr. ciò con il simbolismo del «Polo», di cui diremo più sotto). Il nudo torso del Dio indica che egli si manifesta alle intelligenze divine, mentre le parti inferiori, coperte, significano l’inconoscibile per l’uomo.

Ancora un riferimento; nel trattato ermetico «Le Vergine del Mondo» Iside dichiara che la sovranità della Sapienza è nelle mani di Harnabeschinis — nome che Pietschmann (Hermes Trismegistos nach ägypt., griech. u. orient. Ueberlieferungen, Leipzig, 1875) restituisce in «Hor neh en Xennu» (Oro il Signore di Xennu), il cui geroglifico è appunto un’aquila d’oro che vola presso il Sole e lo fissa senza batter ciglio.

L’espressione παράδοτα μυστήρια — ove «mysterion» ha il senso di atto iniziatorio — ci riconduce dal mithracismo alla dottrina generale della «traditio» e del «tradere» sulla base di una «presenza» — che nel Kabbalismo è la Schekinah, nelle tradizioni arabe la Baraka o «benedizione» e qui quella stessa della πρόνοια καὶ τύχη o Hvareno invocata in principio dal teurgo — dottrina cui già accennammo nel num. 3° di «Ur» in occasione del testo tàntrico ivi pubblicato e che è comune a tutti i misteri dell’antichità (cfr. LOBECK, Aglaophamus, 39 per la letteratura, e per il senso A. REGHINI, E. C. Agrippa e la sua Magia, Milano, 1926).

Cfr. la formula propiziatoria data dal testo con quella data nel rituale magico di PIETRO D’ABANO (Heptameron, § XI): «… Padre mio celeste … se è concesso al peccatore, chiarifica in me, in questo giorno, se è lecito al degno tuo figlio, il braccio della tua potenza, contro questi spiriti pertinacissimi: affinchè io, te volente, possa essere illuminato con ogni sapienza, e sempre glorificare ed adorare il tuo Nome».

II

Nel primo logos il teurgo evoca dal profondo del proprio essere la sensazione del «corpo perfetto» o «compiuto» (σῶμα τέλειον), che è come l’«atto» in cui ardono in purità ed in unità immateriale i vari «elementi» che nella loro forma oscura e corruttibile compongono il suo corpo animale. Tale «corpo» è formato dal «mondo della Luce e della Tenebra, della Vita e della Morte» — è tratto, cioè, dalle cose che, soggette al divenire, «sono e non sono» — per mezzo del «Potere della Mano destra», un nome della potenza iniziatica di cui abbiamo detto, che opera la «trasformazione secondo sostanza» concepita anche, nello gnosticismo, nell’ermetismo e nello stoicismo, come una integrazione, rettificazione, fissamento, raddrizzamento. Il modo degli «elementi» quali si trovano nel corpo animale dell’uomo è qualcosa di obliquo, di curvo, di debole, di oscuro, di fuggente: è il modo delle ombre e dei cadaveri. La virtù essenzialmente virile ed «eroica» (viryā) della «Mano Destra» — che è «Mano di Potere» (in ebreo come in arabo già jod, mano, vuol dire anche potere) e di «Giustizia» — fissa, risveglia, dinamizza tali elementi; li agisce, li rialza trasfondendo in essi la propria forza e la propria incorruttibilità.

Allora agisce la legge di omeopatia. È insegnamento comune ad ogni occultismo che in ogni organo di corpo umano integro è come incatenata una forma di sensibilità cosmica, una via per comunicare «secondo sostanza» con gli elementi del mondo superiore o interiore; la quale «sensibilità», quando l’Io è desto, è desta anch’essa.

Nel logos invocatorio il teurgo cerca di esaltare la propria coscienza in questo «senso» e verso questo rapporto cosmico, perchè solamente sulla base di esso ogni atto rituale o magico può produrre effetto (cfr. l’articolo di «Leo» nel n. I di «Ur»). La dottrina del «Corpo Perfetto» ha corrispondenze in varie altre tradizioni: ricordiamo soltanto il «corpo spirituale» paolino, l’«augoeides», il «corpo radiante» di cui in Plotino e il vajra-kāya dell’Oriente, ove il termine vajra(in tibetano: Dorje) racchiude simultaneamente l’idea di fulmine e dell’adamantina incorruttibilità e durezza. Questo «corpo» è «corpo di resurrezione» e «corpo magico».

In Agrippa (De occulta philos., III, 44) è detto: «In tutto l’insieme del mondo non vi è alcuna opera così ammirabile, così eccellente, così miracolosa che sia, che l’anima umana avente nella sua complessione l’imagine della divinità, chiamata dai maghi anima stante e non cadente, non possa fare con la sua propria virtù e senza alcun amminnicolo esteriore. La forma (l’attualità) di tutta la virtù magica viene da questa anima dell’uomo, stante e non cadente». L’espressione tecnica «stante e non cadente», tradizionale, usata da tempi antichissimi, si riferisce appunto alla anzidetta «fortificazione» mediante il «potere della mano destra» o «potere eroico» (virya buddhistico). Nel Corpus Hermeticum (ed. cr. Berlino, 1854, p. 121) Tat, il «figlio dell’Arte», dice al suo Maestro Ermete-Thot: «Fortificato da Dio, o Padre, io contemplo non cogli occhi, ma con l’energia intellettuale delle potenze». Il termine usato è ἀκλινής, cioè reso stabile, non cadente — dal quale si può risalire al termine sahu che designava arcaicamente appunto il corpo mediante il quale il defunto si confermava nell’immortalità. Infatti l’egizio aha significa star su, fronteggiare, e, col prefisso s che in quella lingua forma i verbi causativi, si ha saha = far stare su, portar su, drizzare. Nell’antico egiziano il morto era detto anche kherit, cioè colui che è caduto; ed era solamente per il sahu formato dal rito, che era resa possibile l’immortalità. D’altra parte il nome stesso dell’interlocutore ermetico: Tat, in egiziano significa stabilità, durata, e il geroglifico che corrisponde alla sua pronuncia è il nilometro, ossia il tronco di tamarisco su cui, secondo la tradizione, era andato a fermarsi il «cadavere», i resti di Osiride ucciso, prima della sua resurrezione.

Così in nome della realtà trascendente evocata nel proprio corpo, il teurgo chiede, nel passaggio alla «nascita che è libera da morte», l’estinzione della «necessità». — L’idea di ἀνάγκη si trova nella più antica misteriosofia ellenica e, identica a quella indiana di karma e a quella buddistica di «brama» (taṇhā), da cui lo schopenhaueriano «Wille zum Leben», si basa su quel profondo, irrazionale conato da cui l’essere è precipitato in una vita animale fatta di bisogno, su quel conato che dallo stato di «essere-in-sè» conduce allo stato di «ex-sistenza», cioè di «esser-fuori» — allo stato di non-persuasione (Michelstaedter), di «ingiustizia» (Anassimandro, Parmenide), di «privazione», di «insufficienza», di «ignoranza», di «obliquità» e spettralità, che in varie cosmogonie viene concepito sotto l’ipostasi di un principio distinto di cui si intride il «Seme di Luce».

In un aspetto speciale e più tecnico, la «necessità» e l’«acre, incessante bisogno» di cui dice il testo più di una volta, può riferirsi ad una esperienza caratteristica che sopravviene in molti non appena coi primi esercizi e con le prime discipline occulte riescono (sapendolo o non) a toccare e a mettere in moto qualcosa nella zona sotterranea della loro essenza. Questa esperienza è come di una fame indicibile, organica, assoluta, generatrice di una angoscia e di una insoddisfazione senza pari. Essa cerca di intorno, prova a spegnersi precipitandosi verso questo o quell’oggetto, identificandosi a questa o quella tendenza o appetito umano — a partire dalla stessa fame fisica sino allo spasimo di un amore simile a quello del Tristano e Isotta. Tentativo vano, perchè è una fame che nulla più di terreno e di umano può soddisfare: essa porta disperatamente a fondo ogni specie di sensazione, che tuttavia risulta insufficiente, cosicché resta un tendere a vuoto, una sofferenza, una disperazione. Allora morire può apparire come una gioia suprema e come l’oggetto unico (cfr. il «muero porque non muero» — muoio perché non muoio — di S. Teresa; nell’inno alle tenebre e alla morte come compimento supremo dell’amore, nel Tristano, si può ritrovare la stessa situazione); nell’oscuro istinto che l’al-di-là della morte e della stessa notte (cfr. gli «Inni alla Notte» di Novalis e A. Onofri Guida al Tristano e Isotta, Milano, 1924) celi l’oggetto supremo, in cui può spegnersi questa sete senza nome, della quale più sotto sarà detto anche nell’ordine dell’orfismo. È così che potremmo indicare più di una persona in cui il suicidio è stato appunto l’epilogo in cui ha tragicamente abortito un primo approccio, anche se non avvertito o direttamente voluto, col «Serpe» in loro.

Questa interpretazione speciale del «bisogno» e della «necessità» di cui dice il teurgo, è appoggiata dal trovarci dinnanzi ad un rito dei Misteri Maggiori, ossia dopo pratiche preliminari, che potrebbero aver provocato precisamente l’esperienza in parola; la quale solamente in una morte ha la sua risoluzione: o in τελεσθαι, in quella morte che è vita, resurrezione iniziatica — o in τελευτᾶν, in quella morte che è morte, τέλος qui non avendo valore di compimento, del fine, ma della fine, dell’estinzione tragica della piccola luce della coscienza individuale data in prestito agli animali umani.

Schiavo della «necessità» l’uomo, come abbiamo detto in altra occasione, corre di esistenza in esistenza, secondo una legge che l’iniziato vuole infrangere per convergere in sè stesso. Per ciò gli occorre di fissare la potenza della sua anima umana, sospenderla e tenerla ferma sotto di sè, per mezzo del superiore potere ottenuto con la «consacrazione», «rettificazione» e «tradizione» — ed allora soltanto avverrà la «rigenerazione» e la «resurrezione», quella «nascita in mente» che è «divenire principio a sè medesimo» ed autogenerarsi. Così si scioglie in lui l’«angustia» o «vincolo del cuore», e l’Io respira — respira l’«aria cosmica», che è etere di libertà e di liberazione, è un esser-in-nessun-luogo e freschezza fatta di attività immateriale; è altresì l’«etere di vita» o «etere dei Viventi», che risuona in una forma spirituale di udito, in sillabe fatte di evidenza e di illuminazione. Queste sillabe nell’arcaica tradizione egiziana sono i cosidetti «nomi di potenza»; e i mantra, nella tradizione indiana.

Aristide, nei riguardi dei Misteri di Eleusi, dice che vi si sperimentava ciò che di più orrido e di più meraviglioso, di più raccapricciante (φρικωδέστατον) e di più rasserenante (φαιδρότατον) le cose divine possono offrire agli uomini (Eus., 256). Del pari nel nostro rituale si parla della «Meraviglia del Fuoco», dell’«Orrore delle Acque» (le «Acque che danno i brividi»), degli «Abissi della Scaturigine». Ricordiamo che queste esperienze si riferiscono ai Misteri Maggiori, perciò a chi prove anteriori abbia temprato sì che possa affrontare senza spezzarsi lo smarrimento, il terrore, il rapimento senza pari che ne deriverebbero per la massa degli uomini. A questo proposito è da rilevare l’infinita sproporzione fra qualsiasi descrizione o accenno rituale e queste o consimili esperienze, una volta vissute che siano, in quella sede che a loro è propria. Per esse, il testo indicherà pertanto un protettivo: la sùbita invocazione od evocazione del «Silenzio» — dello «stato di silenzio» di cui sia nell’introduzione che in numeri precedenti di «Ur» ci siamo occupati.

L’«occhio immortale» è il «terzo occhio», l’«occhio frontale», «ciclopico», «solare e sidereo», l’«occhio dell’Aquila» — l’occhio della visione spirituale. Anche per esso la letteratura iniziatica è ricca di riferimenti. Non soltanto è atto a fissare l’Eone, ma ad esso si rivelano anche le cose che il «fuoco di purificazione» denuda dalla loro sensibilità e particolarità, dal loro carattere di «oggetti di brama» e rende in atto in specie di «cose che sono», in un «luogo assoluto» libero da spazio e tempo — eterno.

Si è accennato alla corrispondenza con l’«occhio di Çiva», che è l’urna, la perla frontale che si ritrova nelle effigi del Buddha. Potremmo anche riferirci alla «coppa del Graal» che, secondo la leggenda, è stata intagliata dagli angeli in uno smeraldo caduto dalla fronte di Lucifero, al momento del suo precipitare, e che a sua volta Adamo perdè, quando fu scacciato dal paradiso. La ricerca del Graal è la via stessa del Risveglio. La «lancia», a questo proposito, è il correlativo maschile (attivo, creativo), del feminile (ricettivo, conoscitivo) della «coppa»: nelle scuole tibetane la sapienza o visione è detta appunto feminina, maschio il «metodo» (rito) e la potenza iniziatica — e il loro simbolismo raffigura espressivamente i due in congiunzione sessuale (cfr. comm. al Shrīcakrasambhāra, ed. A. Avalon, London-Calcutta, 1919, pp. XIV, 23). E il «sangue» della lancia corrisponde a quello che, nelle tradizioni occulte taoiste, è detto uscire sotto il morso del «dragone»: «Per il suo morso, il Dio entrerà. La voce, senza parola; l’udito, senza il suono; la vista, senza l’oggetto; il possesso, senza il contatto: ecco le stille di sangue del morso» (Phankhocdu, I, 3, in appendice a LAOTZE, Il Libro della Via e della Virtù, trad. J. Evola).

È forse possibile congiungere questo «occhio immortale» a quel «Fulgore» nelle auree splendidezze del quale l’Io, secondo quanto sarà detto più giù nello stesso logos, è trasportato alle Altezze; fulgore che corrisponderebbe a ciò che è destato dal «muggire», cioè al «Potere taurino» o «serpentino», alla «Vampa di Kundalini» e al Basilisco ermetico, dal quale la coscienza umana è trasportata fra le nature cosmiche.

È interessante di rilevare, sempre nello stesso logos, l’allusione, che la potenza dell’anima umana deve essere restituita oltre stato di necessità; giacché in essa si conferma la veduta antimistica, per cui l’iniziazione non volge alla cessazione dell’Io e al naufragio nell’universale, sibbene alla conferma dell’Io stesso in uno stato trascendente di esistenza. Diciamo di più: le evocazioni teurgiche e misteriche hanno un valore non solo per l’uomo, ma altresì per il cosmo. In un racconto rosicruciano è narrato che Dio creò l’uomo affinchè dicesse alle varie entità cosmiche, che non li conoscevano, i loro «Nomi». L’uomo è individuazione, e nell’esperienza teurgica e magica egli porta una potenza di individuazione nello stesso mondo meta-fisico. Col gesto, col rito, coi segni e coi «nomi di potenza» esprimendo le forze profonde che dormono in lui, egli individua, scolpisce, dà persona ad enti che prima della sua opera erano diffusi come semplici stati nella sostanza cosmica. Il mago è realmente il creatore degli dei e dei genii (tale è il senso letterale della parola: teurgo) che gli appariranno e di cui si servirà. Onde nella Kabbalah l’adepto è chiamato il «Signore dei Nomi». — Il «Grande Agente Magico» di Eliphas Levi è lo ‘ain, il rouh degli Arabi, il Mana dei selvaggi e il nefs, chiamato «numinoso» (da numen) da Rudolf Otto e teoplasma (god-stuff) dallo Hartland (in «Folklore», XII, 27) appunto perchè è la sostanza da cui la pratica teurgica enuclea il dio. È così che i simboli, i riti e le formule tradizionali, agiti con giusta intenzione, hanno un potere evocativo reale, perchè i vari dei mantengono una vita propria e sono presenti virtualmente in seno alla tradizione o scuola che, col crearli, li ha «conosciuti».

Questa invocazione è fitta di «voces mysticae». Di esse, abbiamo dunque detto: sono suoni inarticolati che, assurti in uno speciale stato di esaltazione fluidica, hanno un potere suscitatore, evocatore, proiettore — quasi come illuminazioni, «espressioni assolute», gesti di potenza in cui culminano i significati di cui sono caricate le restanti parole. Affinchè abbiano effetto, questi «Nomi» o «mantra» vanno «svegliati». L’«entusiasmo» teurgico deve «accenderli» e «schiuderli» sino al punto da prorompere quasi spontaneamente nelle invocazioni.

In tali «voci» è anche da notarsi la presenza delle sette vocali greche, nel loro ordine corrispondenti forse ai sette pianeti e ai sette gradi della gerarchia magica, di cui più oltre, e che hanno un simbolismo vastissimo.

III

Abbiamo detto che la prima istruzione volge ad una realizzazione dell’elemento «aria» ottenuta attraverso il respiro. Inutile dire che ciò ha senso solamente nel presupposto di una iniziazione alla Scienza del respiro o, per meglio dire, del prāna, che è l’energia vitalizzante portata dal soffio materiale come l’anima da un corpo. Le tre aspirazioni con probabilità si riferiscono a tre stadi o profondità del respiro stesso, interiormente attraversati da uno slancio che infine risolve la coscienza nello «stato aereo».

La prima visione degli Dei, che ne segue, è una proiezione sovrasensibile resa possibile appunto da tale stato, ove, come dicemmo, il senso non è più legato al giogo delle cose esterne, ma nella trasparenza dell’Occhio o Disco solare può dare in sede di imagini astrali ciò che dorme nella sepolta interiorità dell’uomo.

Che negli Dei che salgono e scendono, la mente sia subito portata alla scala di Giacobbe e al Telesma che, secondo la Tabula smaragdina, dalla «terra» sale in cielo e di nuovo scende in terra portando in sè la potenza delle cose superiori ed inferiori, occorre appena rilevarlo. Queste due correnti di forza muovono l’aria cosmica in conformità alla modulazione che nel «vento» è impressa dal «flauto», e manifestano in vario, antagonistico modo la Forza unica a seconda che si prenda per riferimento la regione d’Oriente (simbolo per il mondo del sorgere, delle crescenze e delle generazioni) ovvero quella d’Occidente (simbolo per il mondo del decadere e del trapassare). E se questa opposizione ci riconduce a quella classica insita nel «Grande Agente magico», siamo altresì inclini a riconnettere ad essa il senso dei due misteriosi «Dadofori», l’uno con la fiaccola in alto e l’altro con la fiaccola in basso, che ricorrono assai frequentemente nei monumenti mithriaci senza che gli studiosi profani siano riusciti a rendersi conto di che precisamente si tratti.

Il «Vento», poi, non è la prima volta che lo si incontra nel mithracismo. Si ricordi in ogni caso che nell’ermetismo esso è detto portare nel suo grembo il Telesma, «padre di tutte le cose»; del pari in altri monumenti mithriaci, p. e. nel Bassorilievo di Modena (cfr. F. CUMONT, Les Mystères de Mithra, 3ª, Bruxelles, 1913, p. 109) esso va da quattro lati ad investire l’Eone, che si trova fra le due metà di un «uovo» — simbolo strettamente affine a quello dell’atanòr alchemico. La connessione del «vento» allo «spirito» — ossia a ciò che «si libra sulle Acque», e in cui deve rinascere chiunque voglia entrare nel «regno dei Cieli», attraverso l’anfibologia di πνεῦμα si ritrova poi nel noto passo giovanneo (III, 3, 5-8), in relazione a quel «vento che soffia ove egli vuole, e tu odi il suo suono (da cfr. con il «flauto» del testo), ma non sai onde egli viene nè dove egli va».

Nella ricostruzione del mito da parte di F. Cumont (ibid., p. 133) riappare di nuovo il «Vento» che flagella la «nudità» di Mithra, una volta che questi si è tratto dalla «pietra», sul lembo delle «acque». Senonchè Mithra fa violenza all’«albero», ne strappa foglie per un «vestimento» che lo protegga e dei frutti si ciba, dopo di che volge a misurarsi con i signori del mondo meraviglioso in cui è penetrato e che dall’alto delle «montagne» avevano assistito al miracolo della sua nascita dalla «pietra». Tutti questi simboli sono abbastanza chiari per lo studioso di scienze esoteriche. Secondo l’interpretazione di J. Evola (La via della realizzazione di sè secondo i Misteri di Mithra, in «Ultra», n. 3 del 1926) il «vento» sarebbe appunto la prima esperienza della forza cosmica da cui si è colpiti al momento dello svincolarsi dalle condizioni corporee; sulla quale forza occorre pertanto che l’iniziato si riaffermi con una proiezione del fuoco positivo che attira una discesa del feminile sulfureo cosmico. Questi avvolgerà di una «veste di potere» o di «fiamma» il nucleo dell’iniziato, veste che sarà il suo corpo sovrasensibile, necessario per sussistere e riaffermarsi fra i vari «Signori delle Acque» da cui gli è sbarrato il passo verso il mondo trascendente.

Nel nostro rituale si ha, ad un dipresso, la stessa cosa, l’iniziato nel «Mysterion» rivivendo precisamente ciò che nei vari miti ed eroi gli è dato in forma simbolica e, ad un tempo, come compito. Epperò all’esperienza del «vento» noi vediamo seguire quella degli Dei in atto di precipitarsi sul nuovo venuto, in quanto essi sono i nemici di chi, dopo essersi disciolto da essi mediante la proiezione, vuole esser da sè e trascendere la gerarchia naturale per la realizzazione del supremo principio.

IV

È l’invocazione di tale principio, congiunto al «Silenzio», che fa vincere la prova al teurgo e che converte in bene gli influssi degli Dei i quali ora sono lasciati indietro, nel modo abituale dell’opera loro, nella legge loro oltrepassata. Questo «silenzio» che risolve la tensione richiama il παῦε παῦε di un frammento gnostico naasseno: «Ossia lo stesso Uomo è chiamato Papa dai Frigi; giacché egli calmò tutte le cose che, prima della sua manifestazione, erano in un modo disordinato e disarmonico. Poiché lo stesso Papa è il suono sintetico di tutte le cose in cielo in terra e sotto terra nel dire: “Calma, calma (παῦε παῦε)” alla discordia del cosmos. I Frigi lo chiamano anche il “morto” quando sepolto nel corpo (materiale) come in una tomba e, dopo la trasformazione, Dio» (apud Ippol., V, I, 21-22).

Cfr. anche FILALETE, Introit. ap. ad occlus. Regis pal., V: «Che il Figlio dei Filosofi ascolti i Saggi che riconoscono tutti indistintamente che bisogna paragonare la nostra Opera alla creazione del mondo. Al principio Dio creò il Cielo e la Terra, ma la “Terra” era inane e vacua e lo Spirito di Dio si librava nelle acque. Allora Dio disse: Sia la Luce! e la Luce fu». L’A. aggiunge: «Queste parole bastano ai Figli dell’Arte. Bisogna dunque congiungere, per la nostra Opera, il Cielo e la Terra sul letto nuziale dell’Amicizia e dell’Amore», chiaro riferimento a ciò che il Simbolo del Caduceo di Ermete significa.

Il gesto del dito sulle labbra richiama la nota figurazione del Dio Arpocrate (cfr. Apul. Met., I), che nella tradizione egizia esprime una forma del Sole nascente, una personificazione di Oro il Giovane, cioè a dire della forza originaria che risorge e si riconferma dopo che Osiride è stato fatto a pezzi (simbolo del processo di individuazione). Questa forza destandosi, uscendo dalla «sepoltura», impone silenzio al caos e al tumulto della natura elementare non ancora domata.

Il Filalete ora citato accenna a delle impurità dell’«aria», al formarsi di «nubi» che oscurano il cielo e che occorre schiarire sino alla bianchezza della Luna; a pioggie abbondanti da provocare affinchè esse rendano all’Aria la sua serenità (ibid., VI, XI).

L’incontro con guardiani di porte celesti e il loro sorpassamento mediante formule magiche si ritrova in testi gnostici, p. e. in quello riportato dal Dieterich (p. 35, n.): «Indietreggiate, Ialdabaoth e Kuko, voi, arconti del terzo eone, giacché io invoco ZUZÈZAZ ZAÓZUZ KÓZÓZ. Allora gli arconti del terzo eone discenderanno, fuggiranno verso occidente, verso sinistra, e voi andrete verso l’alto».

Il sibilare si ritrova nell’Eptameron (cit., § XII) di Pietro d’Albano: seguono ad esso dei «grandi moti» e poi l’apparizione di entità che prima erano in atto di scagliarsi contro l’operatore rinchiuso nel cerchio magico, e che ora, mostrando egli altresì il «Sigillo di Salomone», assumono forma pacifica e gli obbediscono.

VI

La dichiarazione, da parte dell’iniziato, della propria dignità stellare si ritrova frequente nella letteratura gnostico-caldaica ed ellenistica. È nota l’analoga allusione contenuta nelle lamine orfiche nei riguardi dei guardiani della fonte di Mnemosyne: «La stirpe mia è celeste (ἐμοὶ γένος οὐράνιον) e voi pure lo sapete. La sete mi arde e consuma». «Sono figlio della Terra e del cielo stellato. Celeste è la mia razza» (Lam. Petelia). — «Sono della vostra stirpe beata. Ma la Moira e il balenare del fulmine mi abbattè inaridendomi» (L. Thurii, II). Ricordiamo, d’altra parte, l’identificazione paracelsiana (Arch. mag., l. VI) dell’«Uomo invisibile» (da cfr. con l’«Uomo ineffabile» dello gnosticismo alessandrino) con un astro: «E l’Uomo invisibile è esso altra cosa fuor che l’astro stesso, raccolto invisibilmente nell’anima e nel pensiero umano, che appare e si manifesta attraverso la sua imaginazione?»

Riteniamo che nel nostro rituale la dichiarazione abbia un senso autodeterminativo, stabilente cioè l’omousia con le nature celesti nell’ordine delle quali si è entrati; le segue infatti il risveglio della visione solare, indicata dal «Disco». — Il «sibilare» e il «soffiare» si riconnettono con grande probabilità alle pratiche col prāna, anzi non è azzardato un ravvicinamento con la cosidetta «purificazione delle nadi (nādiśuddha)», consistente appunto in una espirazione (sibilo) sincopata (soffio), agita mentalmente così da proiettare gli elementi tòrpidi ed impuri del corpo fluidico e renderne in atto tutte le «correnti». La relativa prescrizione segue infatti, nel testo, al «tuono» — abbiamo detto che significhi questo, e qui potremmo riferirci anche ad un analogo simbolo a cui Dante, nel suo viaggio ultraterreno, congiunge un «venir meno» (Inf., III, 130, segg.) — e sarebbe volta a confermare una fermezza in seno al disordine e al tumulto degli elementi interiori procedente dal «tuono» stesso.

La visione solare è identificativa e produttiva: ogni sua percezione è una proiezione, e lo spazio, il luogo degli enti, è la coscienza stessa, nella sua semplicità immateriale. Si potrebbe tentare l’interpretazione, che le stelle a cinque punte indicano che la visione si è volta agli esseri umani, in quanto questi hanno appunto il 5 per loro «Numero». Allora l’immensa Ruota sarebbe la stessa Ruota delle rinascite, (ὁ κύκλος τῆς γενέσεως), la Ruota del destino e della necessità (ὁ τῆς μοίρας τροχός) che domina gli uomini nella vicenda del samsāra. Si confronti uno dei leit-motiv del Majjhimanikāya buddhistico: «Allora con l’occhio celeste, rischiarato, sovraterreno, vede gli esseri sparire e riapparire, volgari e nobili, belli e non belli — riconosce come gli esseri sempre secondo le azioni riappaiano».

La necessità delle cose terrene si riflette nella chiusura delle porte celesti; e non è possibile andare innanzi se non si chiudono gli occhi a questa conoscenza tragica, il cui orrore pervade di sè la più antica Grecia, per travolgere lo smarrimento della natura umana con l’invocazione del Signore del Fuoco.

VII

Questa invocazione è una delle più belle e delle più forti in simile genere di letteratura. Vi è effettivamente un ritmo occulto che stringe i vari attributi coi nomina arcana e li sospinge in un crescendo di esaltazione culminante nella serie dei nomi divini, ove sembra che l’espressione travolga sè stessa, si svincoli dalle articolazioni e si vibri in forme fatte di atti verbali, in presenze, in folgorazioni. Dice il testo che il logos va ripetuto finché i sette Dei (il corpo settumplice della divinità siderea superiore) siano compiuti, cioè realizzati, scolpiti nella luce interiore. Allora, dopo un nuovo «Silenzio» in cui si libera e si «fissa» l’esaltazione dell’invocazione, ecco che effettivamente le «porte» si schiudono (il «tuono» e lo «scroscio» segnano di nuovo il «salto», il cambiamento di stato, il punto neutro o «laya», la «caduta di potenziale», per usare una imagine fisica) e gli Dei appaiono di fatto e la coscienza è rapita e trasportata in alto, fra di essi.

I «Nomi», dice il testo, vanno pronunciati «in Fuoco e Spirito» nella congiunzione ermetica del Solare e del Lunare, del Mercurio e dello Zolfo, della forza secca aurea maschile e del soffio fluidico umido feminile e con l’adeguata, retta «intenzione». I vari attributi vanno assunti come tanti pezzi di combustibile che, gittati nel fuoco, eccitano via via una sempre più alta fiamma.

VIII

Abbiamo accennato che l’invocazione è una e settumplice. Si rivolge ai sette dei planetari e all’Uno, all’Eone solare loro radice che ne conchiude il regno e che è il solo che potrà di nuovo schiuderlo. Infatti è esso che viene invocato dal nuovo logos ed è esso che appare per primo — soltanto dopo la gerarchia settenaria degli Dei e delle Dee.

L’Uno che detiene le chiavi celesti è senza dubbio il Chronos mithriaco. L’epiteto di «tu dal doppio corpo» ha riscontro nelle effigi che lo raffigurano con testa di leone a fauci spalancate (un simbolo del Fuoco divoratore) e corpo umano. Porta inoltre le ali, un serpe ne avvolge il corpo (cfr. il «serpe kundalini» che avvolge, nella simbologia tantrica, lo svayambu-linga di Çiva, cioè il suo principio autogenerantesi) per poi posargli la testa in mezzo alla fronte (nuovo riferimento al «luogo» dell’occhio ciclopico), stringe in una mano le folgori, nell’altra appunto una chiave (o, in altre effigi, uno scettro — e questa figurazione corrisponde a quella propria ad alcune imagini di Giano). I suoi piedi calpestano il segno lunare — proprio come nel simbolo del «Rebis» — come lui «cosa doppia», ermafrodita — degli alchimisti, e di quella «Vergine» che i cristiani «adorano» e non sanno che cosa significhi; e, come la Fenice, esso si trae dal fuoco.

IX

Col quarto logos, mentre si va formando il modo della centralità (i raggi che assumono l’iniziato per centro di convergenza), appare il messaggero di Mithra, il Sole, che abbiamo detto coincidere in un certo modo con la Hvarenô, la «Gloria» circonfulgente i Re persiani e gli «Uccisori del Toro».

Nel logos che segue, il quinto, vi sono punti degni di particolare attenzione. Vi si conferma anzitutto che il Sole non è la divinità suprema. Esso è «generato e prodotto» da Mithra, ne è, ripetiamolo, la luce procedente e dipendente. Abbiamo già detto che Mithra anziché soggiacere alla forza solare — come accade nel mito semitico a colui che, parimenti, spoglia l’«Albero del Mondo» e agli altri audaci che, secondo l’allusione delle laminette orfiche citate, sono stati abbattuti e inariditi dalla folgore eonica — la vince, e solo dopo concede al Sole investitura e patto di «alleanza».

Rileviamo, in secondo luogo, l’espressione concernente il Succo di Vita dello Sperma che, già creatore del corpo animale dell’iniziato, nel rito subisce una «trasformazione» per opera del principio solare. Ci sembra, qui, abbastanza esplicitamente accennata la dottrina della rigenerazione occulta del potere sessuale, della «conversione delle Acque fluenti in basso in Acque fluenti in alto», in «Acque eterne» che fondano la «generazione degli Dei», la rinascita dell’Io in «Vita-che-è-da-sè-stessa». Questa operazione sommamente segreta non solo sarebbe allusa nell’invocazione, ma il rituale ne direbbe altresì dell’effettiva esecuzione nel corso dell’azione teurgica stessa. Intendiamo riferirci al passo istruttorio che segue precisamente il quinto logos, ove si parla del Dio solare che si porta al «Polo», al «Supporto», e poi procede; e dove è detto altresì di un «muggire» e di un espirare completamente il soffio.

Ricordiamo infatti che nel kundalini-yoga il «luogo» di kundalini (che nella sua forma dormente è detto essere appunto il potere generativo dell’uomo) — di kundalini, che è il Fuoco cosmico, la Potenza serpentina avvolgente il corpo dell’Eone mithriaco, come anche effigi di divinità maschili proprie ai culti siriaci di Iside — è chiamato mūlādhāra, che vuol dire: «supporto radicale» — idea, questa, di cui si scorge la stretta analogia con quella di «polo» o «pernio». Dal principio solare attuato in sè il teurgo è condotto alla radice del proprio essere, al mūlādhāra, e quinci al risveglio della vampa cosmica, di kundalini dormente. Il muggire (ΜΟ) può essere un «mantra» di risveglio, e il raffronto sia col mantra OM (fatto dal Mead), sia con l’altro UM dato dai testi tantrici appunto per coteste pratiche, non ci sembra privo di significato, specie per chi sappia per esperienza del «rovesciamento» che subiscono le espressioni verbali nella loro assunzione «sottile». E quell’espellere tutto il fiato articolando l’atto nel muggire non può non rammemorarci uno dei principali insegnamenti del kundalini-yoga, ove appunto il kumbhaka — la sospensione del respiro completamente emesso o completamente ritenuto — è detto creare il «fuoco» da cui kundalini dormente sarà destata.

In ogni caso resta fuor di dubbio che il muggire si connette al «potere taurino», alla forza creativa maschile ed ammònica. Il muggire è ricordato, oltre che nel mithracismo, nei riti tràci a Dioniso, e il Dieterich, sulla base di interessanti ricerche di A. Lang (Custom and Myth, 43), lo mette in relazione al cosidetto «bull-roarer», un istrumento che nelle cerimonie di molti popoli primitivi nel Nuovo Messico, in Australia, in Africa, nella Nuova Zelanda, produceva una sorta di rombo o muggito che evocava il Dio o ne annunciava l’arrivo. Questo sacro strumento nessuna donna poteva vederlo senza morire: ciò, in un significato esoterico, va connesso alla «colpa» di chi, avendo osato spogliare l’«albero», non è sufficiente al proprio atto, e rovina. Il potere taurino arde ed annienta la «donna nell’Io», epperò chi lo desta senza essersi prima confermato nella natura dura e secca dell’«Acciaio dei Saggi» è condotto a catastrofe. Pertanto le donne erano escluse dai Misteri mithriaci, come da ogni scuola di Magia senza compromessi.

Per noi allude ad uno speciale significato tecnico anche la prescrizione di fissare il Dio solare una volta che egli, postosi nel «Polo», procede nel «sentiero», che è la stessa «Via Regia» in cui si scatenerà la vampa di kundalini, ove il «Dragone» spiccherà il volo. Cotesto «fissare» esprimerebbe un assoluto e pur immateriale consistere presso all’essere trasportati in un tale «volo», senza di che l’operazione conduce a quel risultato catastrofico di cui si è detto or ora. In Agrippa (De occul. phil., I, 20) si parla di «un certo osso minimo, chiamato luz dagli ebrei, che è incorruttibile, che non è vinto dal fuoco ma si conserva illeso, dal quale (dicono) come una pianta da un seme nella resurrezione dei “morti” il nostro corpo umano ripullula — e queste virtù non si dichiarano col ragionamento, ma coll’esperienza». Rileviamo che in aramaico luz è appunto il nome dell’osso attaccato alla estremità inferiore dell’osso sacro, alla base della colonna spinale. Ora precisamente questo, secondo l’insegnamento indiano, sarebbe il luogo del mūlādhāra, sede di kundalini; e kundalini è detta appunto rigenerare il corpo, trarre da quel «sepolcro» in cui giace il mistico «Papa» — il Morto di cui al citato frammento naasseno — il «corpo immortale», il «corpo perfetto» del nostro rituale.

Luz secondo il Pentateuco (Gen., XXVIII) era l’antico nome della città di Bethel (= Casa di Dio) presso cui Giacobbe fece il noto sogno; in quanto Giacobbe stesso «svegliandosi» disse: «Veramente il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo!» e, preso di spavento: «Come è terribile questo luogo! Non è altro che la casa di Dio e la porta del Cielo!». Ora il mūlādhāra, sempre nella tradizione in parola, è detto precisamente la «Soglia di Brahman» (brahmadvāra). Nè mancano riferimenti nell’ermetismo alchemico. Citiamo ancora il Filalete (ibid., IV): «Questo centro (del “magnete”) si volge naturalmente verso il Polo, in cui la virtù del nostro Acciaio si fortifica per gradi. È in questo Polo che si trova il cuore del nostro Mercurio, che è un vero fuoco in cui riposa il suo Signore (nel simbolismo indiano il Signore è Çiva, intorno a cui sta avvolto, nel mūlādhāra, il serpe Çakti, che è il fuoco, chiamato appunto dal Filalete “dragone igneo che tutto vince e che è il nostro chaos o Spirito”) — e navigando per questo gran Mare, egli arriverà sino alle due Indie».

Si narra inoltre che all’entrata di una «caverna» — da connettersi ai simboli ermetici della «miniera» e dell’«antro del Mercurio» e di Trofonio come anche a ciò che può riflettersi nella materializzazione dei vari «culti delle caverne» — vicino a Luz vi era un mandorlo con un buco nel tronco; attraverso a questo buco si entrava nella «caverna» e si trovava la via per la «città», che era interamente nascosta e tale che l’«angelo della Morte» non poteva penetrarvi nè avere su di essa potere alcuno (cfr. la Jewish Encyclopedia, VIII, 219). Chi si prendesse la pena di sfogliare un testo tantrico (SHIVA-CANDRA, Tantratattva III, 2ª s.) sarebbe forse sorpreso di trovare una allegoria pressoché identica nei riguardi del rituale segreto dello yoga. Sul «Polo», in cui si porta il principio solare o il «nostro Oro», si potrebbero dunque svolgere importanti considerazioni simbologiche e rituali: nelle tradizioni estremo-orientali esso corrisponde all’«invariabile mezzo», da cui si manifesta l’attività del Cielo — quella «rugiada celeste» che farà rivivere le ossa disseccate dei «morti»; e in molte altre tradizioni ritorna la «Montagna Polare», che è ingresso alla Terra dei Viventi. È il punto di Çiva, immobile nel movimento, è il punto neutro, fisso, cominciamento di quello stato di «stabilità», di cui abbiamo già detto.

X–XI

Per tutto ciò, in connessione alle seguenti fasi date dal testo, ove è quistione dei sette dei e delle sette dee, potremmo riferirci altresì ad un caratteristico episodio della mitologia ellenica; poiché già da quel che siamo venuti dicendo, anche or ora circa la città di Luz, si può comprendere che noi nei miti e così pure nelle cosmogonie mitologiche dell’antichità riteniamo che molto spesso non è quistione nè di poesia, nè di una filosofia ingenua allo stato allegorico, sibbene di simboli in cui sono appunto celati gli insegnamenti dell’Arte.

Qui vogliamo dunque parlare del mito che raffigura Ermete e Apollo in atto di scambiarsi il Caduceo e la lira con sette corde. La corrispondenza di questo significato con quello portato dal rituale mithriaco è sufficientemente manifesta.

Apollo è il dio solare, epperò la stessa cosa dell’apparizione che segue il quarto logos e prima si porta al «polo» e poi procede sul sentiero nel punto in cui sarà «fissato» ed interverrà il muggire, annunciatore del risveglio della forza primordiale. — Circa la tecnica di cotesto «risveglio», abbiamo accennato alla sospensione del respiro, la quale è detto operare nel senso di comporre due correnti di forza sottile (Solare e Lunare — corrispondenti ai due Dadòfori e alle due correnti del «flauto») le quali allo stato normale di coscienza sensibile sono distinte e corrono serpentinamente ai due lati di una linea ideale che traversa il corpo partendo dalla sommità del capo fino al sacro, seguendo perciò, all’incirca, la linea della colonna vertebrale (chiamata merudanda, ove meru è appunto il nome sanscrito per la «montagna polare») — proprio come i due serpi del caduceo ermetico (su ciò e sul kundalinì-yoga in generale cfr. J. EVOLA, L’Uomo come Potenza, Roma, 1926; e A. AVALON, The Serpent Power, Madras, 1924). Il caduceo del mito esprime appunto cotesta composizione, dalla quale procede l’attuarsi di una terza, centrale, sintetica direzione (la verga del caduceo) che sarà precisamente percorsa da kundalinì; e su questa direzione interiore si accendono e si risvegliano i cosidetti cakra, o centri di forza, che corrispondono sia nel loro numero che nel loro senso, alla gerarchia settenaria — ai sette pianeti, ai sette dei, alle sette corde della lira, alle sette sfere, ai sette draghi, alle sette spire del serpente della divinità frigia e dell’eone mithriaco, ecc. Dunque: dalla composizione ermetica del Caduceo (di cui quello indicato è soltanto uno dei metodi — e ad altri forse «Ur» accennerà prossimamente, anche in relazione alla magia sessuale), l’iniziato ottiene dal principio solare (Apollo) l’accesso a quella «Via Regia», ove, portato dal potere igneo taurino che gli dischiude le «porte», realizza l’esperienza di stati trascendenti costitutivi l’immateriale gerarchia dell’ebdòmada e la «Terra dei Viventi».

Cotesta realizzazione ha due fasi: appaiono prima sette vergini e poi sette dei. Riferendoci di nuovo all’insegnamento indiano, «dormono» in ciascuno dei sette cakra un dio (deva) e una dea (devi), da intendersi come l’aspetto maschile e l’aspetto feminile della speciale essenza metafisica che vi corrisponde. Abbiamo già accennato che l’aspetto «feminile» è l’aspetto manifestato, quindi dinamico, attivo, immanente, demiurgico; è l’aspetto çakti, cioè l’aspetto potenza, substrato delle cose esistenti in quanto esistenti. La «verginità» delle dee esprime l’essere tale potenza allo stato puro e libero (non ancora soggetto alla legge di dualità, di Io e non-Io propria al mondo fisico); e la loro natura «sinuosa» e di mutamento, cioè acquea, lunare, passiva (giacché ogni potenza o «verbo» sta in rapporto di «strumento» rispetto al superiore principio che la agisce secondo l’«agire senza agire» — wei-wu-wei — proprio ai motori immobili), è data nella nota corrispondenza del «serpente» che impronta il viso delle vergini; il carattere demiurgico delle quali si conferma nell’epiteto di «guardiane dei quattro Fondamenti» e di «Dee del Destino».

L’aspetto maschile è invece l’aspetto trascendente, l’aspetto immobile dell’«immobilità attiva» dei motori immobili; aspetto cui, secondo un simbolismo che si ritrova nella Kabbalah, nel culto a Kâli, nella effigie di «Vulcano», nel «legno» dell’Ermete egizio, che è l’ebano, ecc., conviene il colore nero (dal «nero» viene anche una connessione al potere terribile della «Mano Sinistra», mentre l’iniziato nel volgersi verso le dee si volgeva verso destra) di contro alla «luce» che comincia là dove comincia la manifestazione, l’espressione, il πρόοδος, senza poter comprendere il potere primordiale creatore che la sostiene e la comanda, e che si esprime nel viso taurino dei sette dei. Questi sono dunque i «sostegni», i centri dei sette centri, la solarità e la consistenza loro; e da loro procede, come dice il testo, il volgere vorticoso delle ruote celesti riferito all’ordine non più del «quaternario», ma del «ternario». Di passaggio rileviamo, a proposito del significato del «nero», col Guénon (Le Roi du Monde, Paris, 1927, c. VII), il riaccostamento di coelumcon caelum, che ricorda da vicino la parola caelare (nascondere) analogamente alla derivazione del sanscrito varunadalla radice kal avente lo stesso senso e ritrovabile sia nel latino celare che nel sinonimo greco καλύπτειν: nuove allusioni per la comprensione di ciò che tradizioni varie hanno voluto dire nel parlare dei «luoghi sotterranei» o «nascosti», o «cavernosi» — sino al sotterraneo Agartha, «sede» del «Re del Mondo».

Il rituale allude dunque ad una realizzazione, in sede di proiezione, dell’ebdòmada, prima nel suo aspetto immanente, poi nel suo aspetto trascendente, prima nel suo aspetto di «perfezione passiva» (lo yin della tradizione cinese) e poi nel suo aspetto di «perfezione attiva» (lo yang) e di «fondamento».

E potremmo ricordare, a questo punto, il noto passo di Apuleio (Metam., XI, 23): «Ho raggiunti i limiti del trapasso, ho calpestato la soglia di Proserpina e, portato attraverso tutti gli elementi, sono tornato sulla “terra”; in mezzo alla notte ho visto il sole scintillante di pura luce: mi sono avvicinato agli dei inferiori e agli dei superiori e li ho adorati faccia a faccia». La corrispondenza di queste fasi con l’itinerario già dato nel nostro rituale è particolarmente evidente. Ma bisogna passar di là anche da queste esperienze per giungere al vero compimento. L’iniziato attraversa i vari dei o pianeti disciogliendosi via via dalle loro orbite e procedendo oltre. Questo viaggio celeste è un punto noto della dottrina mithriaca, comune del resto a varie altre scuole misteriche ellenistiche: è una ascesa che è, simultaneamente, una semplificazione, una ἅπλωσις, per usare il termine plotiniano: in ciascuna delle sfere l’anima si libera da quei vari elementi di passione, per cui soggiaceva, nella sua vita mortale, ai Signori di queste sfere stesse, fino a rendersi interamente nuda, «vestita soltanto del suo proprio potere» — come è detto in un noto passaggio del Corpus Hermeticum.

Nel nostro testo, pertanto, i vari superamenti sono dati in funzione di un saluto a ciascuno degli dei, congiunto a suoni mistici o mantra che possono avere valore sia di crisma che di scongiuro. Rileviamo che qui il «mysterion» si svolge sur un piano più teurgico-contemplativo che non magico (attivo, dominativo) in senso stretto, dimodoché il testo non dice nulla del carattere drammatico e pauroso che possono assumere cotali esperienze quando il compito dell’iniziato sia di non trascendere le varie gerarchie cosmiche che col vincerle cioè: con l’identificarsi ad esse senza venir meno, ma invece resistendo e conservandosi, e creando nella loro stessa direzione o «ascendente» una forza più forte di quella di cui ciascuna dispone, per la quale forza viene operato il trapasso nella gerarchia immediatamente superiore.

In ogni caso resta fermo che il rituale ci conduce allo «stato di là dai sette» (o «di là dai tre», secondo un altro, equivalente simbolismo), ove, presso ad un tremar della terra che ha lo stesso senso già indicato per il «tuono» (ricordiamo la voce di tuono dell’«Uomo gigantesco» visto da un’«alta montagna» di cui al Vangelo di Èva — ap. EPIPH., Haeres., XXVI, 3) ha luogo l’incontro dell’iniziato con Mithra, il gran Dio.

La forza taurina (vitello) attraverso il simbolo dell’«Orsa» è di nuovo indicata come la forza cosmica centrale, su cui gravita il moto delle cose e dei cieli (cfr. il passo del SEPHER JETSIRAH, VI: «Il Drago nell’Universo come il Re nel suo trono» e l’interpretazione astronomica tentatane da S. SAVINI — intr. trad. op. cit., ed. Carabba, p. 42 — per la corrispondenza col significato dell’«Orsa»). Mithra è il dominatore di essa. Egli è ritratto in vari monumenti in atto di portare una spalla di vitello, appunto per indicare la sua qualità di «uccisore del toro». E la taurobolia, in questa tradizione, ha il valore di una rinascita nell’eternità (cfr. N. TURCHI, Le relig. misteriosofiche del mondo antico, Roma, 1923, p. 192). Nella dottrina mithriaca si ha appunto un taurobolio dopo che lo spirito è passato di là dalle sette sfere, taurobolio eseguito da Mithra Saoshyant a cui si riferisce il potere di risuscitare i «giusti» nel giorno della «suprema battaglia». — Non vogliamo tralasciare l’osservazione, che la costellazione dell’Orsa, riferita, nel testo, al «vitello», nel suo complesso dà appunto la figura di un carro coi buoi aggiogati; e il «settentrione» che essa indica può rendersi appunto con septem-triones, cioè, secondo l’uso virgiliano del termine, sette buoi. Dal che si sarebbe ricondotti precisamente a ciò che regge i sette dei già incontrati, dati appunto con viso taurino e nero — cioè «occulto», celato — celeste.

Quanto all’istruzione data alla fine del settimo logos, abbiamo detto che si riferisce alla celebrazione dell’iniziato nella stessa natura di Mithra, alla realizzazione immanente della qualità stessa di Mithra, da compiersi con una suprema assunzione del potere taurino che già ha dischiuso le porte celesti o della «città del Signore», sul quale potere si deve ora operare la stessa trasformazione figurata nel simbolo del taurobolio.

XII

Nel penultimo logos il teurgo fissa questa realizzazione nella propria anima. È la «digestione» della potenza e dello splendore di Mithra, la quale è possibile soltanto per un atto di violenza — per un comando, per una nuova testimonianza della natura aquilea nell’iniziato che fissa intensamente la proiezione del Gran Dio mentre nel «muggito» risuona la minaccia di quella forza ormai strappatagli e dominata sotto di sè.

Una invocazione analoga, di origine egizia, è data in un altro papiro magico greco (A. DIETERICH, Abraxas, Leipzig, 1891, 195, 4 ss.): «Possa tu essere nella mia mente e nel mio cuore per la durata di tutti i giorni di mia vita, e portare a compimento tutto ciò che la mia anima vuole! Giacché tu sei me ed io sono te. Checché io dica, possa esser fatto per sempre, che ho il tuo Nome (in senso egizio — cioè la tua “presenza”) a guardia nel mio cuore».

XIII

L’opera compiuta è coronata dalla formula finale di «Salve» al dio del Rito, che ha compiuto il Mistero della Trasformazione. L’epiteto di «Dominatore dell’Acqua» traspare di un significato che deve essere ormai familiare ai lettori di «Ur». Quello di «Signore dello Spirito» trova riscontro nell’identica espressione che si legge nel Corpus Hermeticum e che contrassegna le tradizioni iniziatiche e magiche; per le quali il più alto valore non è essere spirito (come nelle credenze cristiane — nello stesso Evangelo giovanneo — è affermato di Dio), ma essere appunto il Signore dello spirito.

La «rigenerazione» dell’iniziato è la sua integrazione, il suo compimento, la sua perfezione e confermazione. È il suo destarsi alla vita vera, a quella vita rispetto alla quale l’oscuro, assetato migrare dei mortali altro non è che morte; a quella vita che è «vita in sè stessa» e «da sè stessa» (αὐτόζωον), vita signora di sè epperò vita immortale ed incorruttibile. Liberato in questa Vita, l’adepto procede nella «Via», nell’impronunciabile Tao della tradizione estremo-orientale — anzi è questa Via stessa, giacché, secondo un detto dei Sufi, «nella Via celeste uno è colui che va, l’andare e la Via in cui egli va»: flusso immenso dell’eternità «ove Dio scorre continuamente in Dio, ente che arde e fiammeggia» (Meister Eckhart).

Da «sacre consacrazioni», dalla «Forza forte delle forze» e dall’«incorruttibile Destra» tratto dalla «massa» dei morti e reso degno di iniziazione, l’iniziato, il «Figlio» della «Tradizione» e dell’Arte, nel rito dei Misteri Maggiori sorge alla potenza dell’«Aquila» elevantesi oltre ogni altezza e grandezza, sino all’apice in cui risuona la formula del Libro dei Morti:

«IO SONO L’IERI, L’OGGI E IL DOMANI E IL POTERE DELLA RINASCITA. CONOSCO GLI ABISSI — È IL MIO NOME».